Введение в основное богословие

ОТ АВТОРА
В послереволюционный период, в условиях ограничения церковной деятельности, богословские труды, как известно, в нашей стране почти не публиковались. Научные статьи и даже монографии, посвященные богословским проблемам, распространялись преимущественно «самиздатом». Именно таким образом пришли к читателю труды ныне покойных К. Сборовского и А. Шишкина, которые особенно ценны тем, что затрагивают многие мировоззренческие и философские проблемы, находившиеся тогда в «монопольном» ведении материалистов.
Настоящая монография — дань благодарной памяти этим ученым.
Также хочу выразить глубокую признательность моей ученице и духовной дочери Т. В. Кузнецовой, взявшей на себя труд редактора и корректора, а также моей бессменной сотруднице С. Н. Тетюшевой, которая в течение почти тридцати лет участвует в моей работе в качестве машинистки-референта.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин),
декабрь 1994 г.
________________________________________
ВВЕДЕНИЕ
Весьма важным для правильного подхода к любой дисциплине является ее определение, которое в предельно краткой форме обычно содержится уже в ее наименовании.
Наш предмет называется «Основное богословие».
Остановимся сначала на понятии богословия как таковом. Как и в греческом языке, переводом с которого является это составное слово (θεολογία), его можно понимать двояко: как слово или учение о Боге и как Слово Божье, т.е. учение, исходящее от Бога. Нетрудно видеть, что в первом толковании инициатором и автором суждений о Боге мыслится человек, а о Боге говорится как об объекте человеческого мышления и слова, Во втором толковании слово исходит от Бога, Он мыслится как Субъект слова, а человек — как объект воздействия Господа через Его Слово. Хотя такое понимание богословия более возвышенно и в религиозной жизни должно быть главенствующим, однако следует признать, что и первое толкование имеет определенные права гражданства: как об этом подробно будет сказано позднее, возможность богопознания обусловлена не только наличием Откровения, но и способностью человека его воспринимать и на его основе формировать те или иные представления и умозаключения о Боге — Источнике и основном содержании Откровения. Говоря словами Священного Писания, хотя «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:11), однако «мы приняли … Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (ст. 12), и этот дар познания нам необходим, ибо «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3), как сказал Сам Господь в Своей Первосвященнической молитве.
Итак, богословие в прямом значении слова есть богопознание, т.е. комплекс представлений и суждений о Самом Боге, составляемых на основе и в пределах Божественного Откровения. Хранителем, истолкователем, вестником Откровения является Христианская Церковь.
Богословие, в широком смысле слова, включает многое, что является плодом церковного творчества: сюда относятся истолкование Священного Писания, церковные каноны, даже разработка и формулирование понятий и положений, не всегда непосредственно преподанных Священным Писанием, литургическая деятельность и ее осмысление, нормы нравственности, вытекающие из Откровения, религиозное искусство и другое. Однако, поскольку Церковь убеждена, что в ней по неложному обещанию ее Основателя и Главы действует Дух Святой, научающий всему и наставляющий ее на всякую истину (Ин 14:26; 16:13), она имеет все основания считать, что и эти разработанные и акцептированные ею понятия и представления, объединяемые наименованием «Священное Предание», тоже являются в той или иной степени результатом Откровения и потому могут и должны быть предметом богословского изучения и познания.
Многообразие церковного творчества привело к возникновению широкого спектра богословских наук. Так, кроме основного, существуют и в духовных школах преподаются догматическое, нравственное, пастырское, сравнительное богословие; первое место в ряду этих богословских наук занимает основное богословие.
Основным оно называется потому, что в нем рассматриваются и изучаются самые главные, основные, наиболее общие истины, без усвоения которых все главные богословские науки могут показаться беспочвенными. Многие из этих истин имеют столь обобщенный характер, что без них невозможно религиозное мышление вообще. Таковы истины бытия Божьего и утверждение о наличии в человеке духовного начала. Сюда же относится рассмотрение сущности религии как таковой, ее происхождения, ее отношения к разным сторонам человеческой жизнедеятельности и др.
Некоторые из специфически христианских положений, входящих в предмет основного богословия, служат краеугольным камнем христианской догматики, почему, в частности, содержание догматического богословия можно рассматривать как развитие и раскрытие этих истин. Таковы, в частности, понятия об Откровении, основы христологии и сотериологии, учение о происхождении, смысле и цели тварного мира и человека, т.е. основы эсхатологии и телеологии. Непосредственную органическую связь имеет наш предмет, как и другие богословские дисциплины, с важнейшим видом Откровения, со Священным Писанием. Несомненна связь с церковно-историческими науками, особенно с развивавшейся в течение веков апологетикой. Сопряженность нравственного богословия с основным постоянно подтверждается неудачей продолжающихся попыток найти или искусственно создать внерелигиозную основу нравственности.
Обобщая, можно сказать, что на положениях основного богословия базируется все здание христианского ведения и незнание их снижает убедительность христианского мышления, затрудняет ответ «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании» (1 Петр 3:15).
Анализируя содержание наименования нашей дисциплины, мы видели, что она изучает прежде всего истины, являющиеся основой и объектом религиозного переживания. Так, рассмотрение сущности религии немыслимо без применения психологического анализа, а ее происхождения — без привлечения обширного исторического материала; проблемы богопознания требуют синтеза данных религиозного опыта (эмпирики), обобщаемого и дедуктируемого в направлении, указываемом Откровением.
В основное богословие входит также изучение самого религиозного переживания, утверждения и развития религиозной, в частности, христианской идеи, также — сопоставление христианства с другими религиями. Здесь основное богословие тесно соприкасается с психологией религии, с ее историей и со сравнительным религиоведением.
Важнейшее место в основном богословии занимает критическое, богословски ориентированное рассмотрение духовной правомерности религиозных представлений; здесь оно смыкается с философией религии.
При всем том основное богословие — самостоятельная наука. Оно должно не растворяться в других науках, а лишь учитывать их данные и разрабатывать свои проблемы в тесной связи как с другими богословскими науками, так и с религиоведением, органически связывая их между собою. Религиоведение, как и любая небогословская наука о религии вообще, — история, психология, социология и философия религии — может развиваться на почве богословских проблем, но также и без нее, как в рамках церковной жизнедеятельности, так и вне их. Именно основное богословие, пользуясь данными этих наук, выявляет их богословский аспект и включает их в сферу церковного восприятия.
Из упомянутой выше присущей основному богословию оценки содержания религиозных представлений и всего религиозного переживания в целом вытекает апологетическая функция основного богословия, что и явилось поводом для его второго, традиционного наименования: «Апологетика» — от άπολογέομαί (оправдываю, защищаю), άπολογία (защита, оправдание).
В прошлом это наименование науки являлось наиболее распространенным, без достаточного, на наш взгляд, к тому обоснования. В самом деле, если речь идет о защите, то возникает ряд вопросов: кого или что должно защищать, кто должен за эту защиту браться и какие средства защиты применять?
О защите Бога не может быть и речи, ибо само понятие Бога подразумевает всемогущество, силу, возможности коей бесконечно превосходят любые силы в созданном Богом мире, и потому постановка задачи о защите Бога столь же бессмысленна, сколько кощунственна.
То же можно сказать и о защите Церкви, точнее, ее внутренней духовной основы, пытаться защищать каковую — все равно, что защищать живущего в Церкви Духа Святого.
Что же касается человечески-земной стороны Церкви, ее иерархической структуры, ее возможностей обладания материальными ценностями, материальных и правовых условий ее жизнедеятельности, то защита всего этого требует преимущественно внешних, организационных, юридических и материальных способов; для решения проблем правовых приходится пользоваться в первую очередь гражданским законодательством, при решении проблем материальных — заниматься бухгалтерией и кассовыми книгами и даже к членам Церкви обращаться не только со словами благовестия, но и с призывами к активному трудовому и финансовому участию в церковной жизни. Конечно, повышение нравственного и религиозно-общеобразовательного уровня христиан сказывается положительно и на этом материальном аспекте церковной жизни, но для этой цели приходится применять не столько научно-проповеднические методы, сколько пастырско-душепопечительный.
Говоря о проблемах защиты интересов Церкви, не следует упускать из вида прямо относящихся к ним слов Спасителя, сказанных в Гефсимании апостолу Петру: «Возврати меч твой в его место; ибо все, взявшие меч, мечом и. погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф. 26:52-53).
Апологетический аспект, присущий всякой богословской науке, сводится в конечном счете к стремлению защитить человеческие души от негативного эффекта заблуждений, т.е. отрицания истины или ее извращений.
Элемент преодоления внутренних проблем и внешних возражений есть в каждой науке вообще и в любой богословской науке в частности. С другой стороны, религиозная личность, независимо от степени ее богословской квалификации, онтологически заинтересована в истинности и в убеждающем воздействии
исповедуемой ею религии. Отсюда — апологетическая окраска, присущая в той или иной степени каждому религиозному переживанию. Этой окраской обладает также любое явление христианской жизни, например, крест на церковном куполе или на груди христианина, любое богослужение, даже любой соответствующий Христову учению поступок исповедующего это учение человека (Мф 5:16; 1 Ин 5:4-5).
Это особенно присуще основному богословию, содержание которого включает проблемы мировоззренческого плана, имеющие для духовной жизни личности значение, по своей актуальности первостепенное, притом не для какого-либо одного или многих лиц, но буквально для каждого человека, т.е. можно сказать, что основное богословие обладает свойствами тотальности и универсальности.
Существует два метода апологетического изложения любой доктрины, любых положений, истинность которых противопоставляется другим доктринам, другим положениям, противоречащим истине или от нее отклоняющимся: метод позитивного изложения истины и метод опровержения лжеучений. Оба они теснейшим образом взаимосвязаны, однако первенствующее значение и наибольшую действенность имеет первый из этих методов, т.е. изложение истины в ее цельности или как совокупности частных истин, раскрытие их содержания и взаимосвязи, их соотношения с реальностями духовного и материального бытия. Именно этот метод был по преимуществу присущ проповеди Иисуса Христа и Его апостолов, всей первоначальной Церкви. Ведь всепобеждающая истина христианства идентична Богочеловеческой Личности Христа Спасителя, Который сказал: «Я путь, истина и жизнь» (Ин 14:6), Который «на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин 18:37).
Кроме того, позволительно спросить, может ли серьезная, претендующая на научную объективность дисциплина ставить свое содержание в зависимость от не находящихся под ее контролем факторов, отрицающих само это содержание, факторов явно тенденциозных, нередко произвольных, сугубо субъективных и противоречивых? Опровержение отклонений от истины без основательного ее изучения можно сравнить с изучением алхимии до ознакомления с химией или сложных физических и космологических теорий до усвоения элементов современной физики и космографии.
Само изложение, рассмотрение и изучение богословских истин, тем более главных, составляющих предмет основного богословия, несомненно способствует предохранению занимающихся всем этим человеческих душ от заблуждений, иначе говоря, как бы защищает их от различного рода концептуальных влияний, вредных для их духовного здоровья, опасных, в конечном итоге, для их спасения.
Однако элемент дискуссионный занимает в основном богословии как в науке свое законное место и должен составлять существенную часть его изложения. Заботясь об обеспечении организма всем необходимым для нормальной жизнедеятельности, т.е. воздухом, светом, теплом, движением, питанием, приходится принимать необходимые меры и для предотвращения, а в случае необходимости и лечения возникающих по тем или иным причинам нарушений, т.е. болезней. Именно такова, хотя и вторичная относительно возвещения и раскрытия истины, но тоже весьма важная и для основного богословия специфическая задача христианской науки, которая обусловила присвоение основному богословию его другого наименования — «Апологетика».
Итак, позитивное изложение богословской истины могло бы быть само по себе достаточным и самодовлеющим, если бы богословие существовало и развивалось изолированно, вне контактов с другими отраслями знания, а также вне взаимодействия с широкими социальными кругами, равно как и с громадным числом отдельно взятых личностей. Может быть, методы богословия, в частности основного, мало чем отличались бы от методов других, особенно — гуманитарных наук, если бы все эти постоянные и многообразные контакты осуществлялись только с лицами и группами лиц, благоприятно или, по крайней мере, нейтрально относящимися к богословию и к лежащим в его основе истинам!
В действительности все обстоит иначе. Основное богословие уже по своему существу тесно связано со многими обширными и разнообразными проблемами.
Мало того, богословие существует и развивается в окружении множества людей и целых сообществ, которые относятся к нему с отчуждением, а часто и с враждебностью, принимающей иногда весьма активное выражение. Достаточно упомянуть наличие и распространенность в мире ряда так называемых «живых» религий, а также нерелигиозных мировоззрений — пантеизма, атеизма, деизма и др. Из них многие практикуют активный прозелитизм, присущий и христианству как мировой, претендующей на общечеловеческую значимость религии, в центре которой находится миссия общечеловеческого спасения, осуществляемого Христом через Его Церковь.
Отсюда неизбежность диалога, в условиях которого существует Церковь и ее богословие. Ведь Сам Христос, придя на берега Иордана, немедленно вступил в диалог со всеми окружающими Его людьми, неся им свет Своего слова, Своих поступков, всей Своей Богочеловеческой Личности, и именно в диалоге она оказалась «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк 2:34).
Как известно, этот диалог был неоднозначен: одни отвечали на обращение к ним Христа признаниями: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев» (Ин 1:49), «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16:16), «Господь мой, Бог мой!» (Ин20:28), другие же реагировали злобными возражениями (Ин 5:16; 8:29), провокациями (Мф 22:15-22) и, наконец, смертным приговором и распятием.
Диалогом являлась проповедническая деятельность апостолов, их преемников, в конечном итоге — Церкви христианской в течение всех веков ее существования.
Можно сказать, что диалог с инакомыслящими есть практическое применение и проявление любого церковного богословия, прежде всего основного, и непосредственно из него вырастающих, составляющих как бы его продолжение разделов догматического богословия.
Само собой разумеется, что и в процессе диалога первенствующее место должно принадлежать позитивному раскрытию христианской истины1, осуществляемому с использованием обычных охарактеризованных выше методологических возможностей. Однако диалог сам по себе, независимо от своего содержания, неизбежно накладывает на характер изложения особый отпечаток, определяемый взаимодействием сторон диалога, особенностями как их личными, так и тех концепций, которых каждая из них придерживается.
Этим объясняется резкое повышение в условиях диалога роли и значения апологетического элемента. Если, как мы видели, он присущ в той или иной степени каждой мировоззренческой концепции, то для христианского учения, иначе говоря — богословия, он естественен в связи с упомянутой выше спасающей миссией христианства, которую он осуществляет прежде всего в диалоге и которая вне диалога немыслима.
Особенности такого феномена, как диалог, обусловливают актуальность для нас ряда практических наук. Некоторые из них имеют не только познавательный, но и художественный аспект, как-то: гомилетика (или, применяя устаревшее в русском языке наименование, — риторика), диалектика (в древнем значении этого слова — искусство спора), а также логика, стилистика и некоторые другие филологические науки. Актуальность и даже необходимость их использования в диалоге обусловлена главным образом часто присущей диалогу полемической направленностью, выражающейся в стремлении убедить собеседника (а также присутствующих свидетелей диалога) в справедливости излагаемой данной стороной положений и в неправильности, ошибочности позиции партнера.
Здесь следует подчеркнуть необходимость воздержания от ряда приемов, которых как морально-негативных следует избегать в любом диалоге, но которые в диалоге по религиозной тематике совершенно недопустимы.
1. Должно быть исключено любое насильственное воздействие на партнера по диалогу. Это многократно происходило в истории христианской миссии и происходит до сих пор на всех уровнях диалога. Бывают случаи насильственного привлечения детей к участию в религиозной жизни старших поколений, что, как правило, обрекает на неудачу соответствующие воспитательные усилия и оставляет тяжелый след в душах детей, иногда на всю жизнь; бывали случаи насилия в общегосударственном масштабе, примером чему может служить обязательность крещения, исповеди, причащения и церковного бракосочетания в дореволюционной России: заведомо неверующие люди по принуждению принимали участие в Таинствах, внутренне этим возмущаясь и над собственными действиями насмехаясь.
Еще более ярким примером попыток насильственной миссии могут служить крестовые походы и практика инквизиции, равно как и известные в истории Церкви казни еретиков в 1503-1504 гг., сожжение вождя старообрядчества Аввакума (1682 г.) и пытки, которым подвергались его единомышленники (Епифаний, Феодор и др.).
Несомненно, психологической основой всех этих видов насилия являются греховные эмоции гордости, гнева, презрения, мстительности и ненависти, лицемерно прикрываемые личиной ревности о славе Божьей.
Принципиальная порочность насильственных методов «обращения» инакомыслящих была вскрыта не кем иным, как Самим Иисусом Христом. Ученикам, вознамерившимся отомстить отказавшим им в ночлеге самарянам, Он ответил: «Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать» (Лк 9:56; см. также Мф 26:52; Ин 18:10-11; Лк 22:49-51).
2. Недопустима заведомая ложь. Будучи пороком уже по своему происхождению, ибо по словам Христовым, дьявол «лжец и отец лжи» (Ин 8:44), ложь, давая иногда тактические, временные преимущества или выгоды, в конечном итоге разоблачается и дискредитирует истину, в целях защиты коей она применялась, равно как и самих незадачливых «защитников»: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» (Мф 10:26).
Ярким примером такой «апологетической лжи» может служить приписывание религиозных воззрений авторитетным личностям, в действительности бывшим заведомо атеистами. Даже сама по себе попытка укрепить усвоение абсолютных и вечных истин столь дешевым способом, как ссылка на человеческий авторитет, всегда сугубо относительный, представляет собой прием весьма сомнительной ценности, но этот прием приобретает порочный характер, когда ссылка не отвечает действительности, не соответствует историческим данным.
3. Недопустимым следует признать внесение в серьезный диалог, предметом которого являются жизненные проблемы миросозерцания, человеческого поведения и человеческих судеб, элементов насмешки, зубоскальства и карикатуры в любом виде и форме. Насмешкам нельзя подвергнуть сущность тематики диалога, объект убеждений и верований. В диалоге по мировоззренческим и религиозным вопросам полемический сарказм совершенно непозволителен.
4. Не только насмешка, но и всякий оскорбительный выпад против участников диалога должны быть исключены, равно как и оценка личных качеств или поведения как участников диалога, так и других приверженцев доктрин или позиций, коих участники диалога придерживаются или представляют. Нужно помнить, что личные недостатки, слабости, грехи, пороки ни в коей мере не могут бросать тень или дискредитировать учения, взгляды, убеждения или мировоззрения тех или иных лиц, как бы порочны или несовершенны они ни были (Мф 23:3). Достаточно вспомнить поведение учеников Христовых, когда был схвачен их Учитель, раздоры между апостолами в процессе их проповеднической деятельности (Тал 2:11-13; 2 Петр 3:16; Деян 15:37-41), пороки, в которых обвинял апостол Павел членов Коринфской церкви (1 Кор 1, 5, 6) и многие другие отрицательные факты новозаветной и позднейшей церковной действительности. Все они, при своей явной негативности, не могут служить основанием для дискредитации христианской веры, для отвержения спасающего действия Божьего на верующих христиан.
5. Не менее неудачным приемом спора следует признать демагогические попытки дискредитировать мнение оппонента по каким-либо побочным, косвенным аспектам, не имеющим по своему характеру концептуальною значения. К числу таких пошлых попыток следует отнести ссылки на «несовременность» высказываемых оппонентом положений, на «отсталость от жизни» или на несоответствие этих положений взглядам тех или иных авторитетных лиц или даже общества в его большинстве.
Однако перечисленные нами возможные изъяны апологетического применения богословия вообще и основного богословия в частности еще раз подтверждает и подчеркивает важность и непререкаемость изложенного выше принципа превалирования позитивного изложения христианской истины над всеми другими аспектами я методами ее провозглашения и внедрения Истина Христова — Сам Христос (Ин 14:6), проповедь Ею учения продолжение Его спасающего делания, совершаемое Церковью и ее богословием согласно Его Завету и поручению (Мф 28:19). Голос Церкви в ее вероучении — голос Христов, по Его слову: «всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин 18:37).
Можно сказать, что первым и самым великим апологетом был Сам Богочеловек, Который каждым Своим словом и поступком боролся за освобождение человеческих душ от законничества, обрядоверия (Мф 15:1-20, 12:1-8) и всего, что противоречило выполнению людьми обеих заповедей любви, на которые Он указал как на первые, основные и всеобъемлющие (Мф 22:35-40).
Но упомянув о тех методах апологии, которых следует ей избегать, уместно сказать о том, какой метод можно считать наиболее целесообразным, и привести замечательное высказывание великого христианского мыслителя XVII столетия Блеза Паскаля: «Человек лучше убеждается теми доказательствами, до которых доходит сам, чем которыми убедились другие. Поэтому апологет должен поставить себя на место убеждаемого, понять его внутренний мир и направить его так, чтобы он самостоятельно продумал и принял возвещенную ему истину. Нужно обращаться ко всем душевным способностям человека, захватить его всецело, его разум, сердце, во всем возбудить стремление к обращению, чтобы никакая наклонность не вела к погибели»2.
I. СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Религия есть данный в опыте факт, имеющий широчайшее, по мнению многих, даже универсальное распространение. Подавляющее большинство населения земного шара придерживается той или иной религии, считая ее положения истинными, т.е. адекватными реальной действительности. Такое признание называется исповеданием религии и потому можно сказать, что большинство людей исповедуют ту или иную религию.
Определение понятия религии может быть дано в рамках социальной психологии. Исследователи, считающие себя чуждыми религии, изучают ее только в таком аспекте.
Еще более узкий характер имеет эмпирически-культовый аспект религии, изучение которого возможно чисто эмпирическим путем и потому общедоступно3.
Наиболее полное и всестороннее определение религии может быть дано только на основе религиозного опыта. Религиозный опыт является для верующего, как правило, тотальным, охватывает разум (рационально-познавательную функцию души), чувство (эмоциональную функцию) и волю (активно-деятельную функцию). Важнейшей и исходной составной частью религиозного опыта является восприятие и усвоение Откровения.
1. Нецерковные определения религии (критический обзор)
Рассмотрим некоторые из многочисленных определений религий, данных известными мыслителями.
Так, немецкий богослов Ф. Шлейермахер (1768-1834) утверждал, что в основе религии — сознание зависимости от высших сил4. Великий философ XVIII века И. Кант (1724-1804) указывал на чувство нравственного долга как на основу религии5.
Философ Ф. Паульсон (1896-1908) писал, что в основе религии внутреннее настроение, характеризуемое «смирением и упованием»6.
Почти наш современник Б. Рассел (1872-1967) считал, что в основе религии «страх перед неведомым»7.
Общая черта всех этих определений — исключительный акцент на психологическую сторону религиозного переживания и отсутствие упоминаний о его объекте, о его внешнем источнике, т.е. ничего не говорится о божестве (одном или многих). Между тем, как известно, именно «нечто божественное», как бы его в разных религиях себе ни представляли, является объектом религиозной жизнедеятельности и в то же время, по единодушному убеждению приверженцев любой религии, ее источником. Следует тем не менее отметить, что в каждом из приведенных определений содержится доля истины, что почти всегда свойственно односторонним, под определенным углом зрения суждениям.
К последнему из приведенных высказываний тесно примыкает атеистическое определение религии как иллюзорно-фантастического отражения объективно-существующего бытия (конечно, материального, другого последовательные материалисты не знают) в человеческом сознании. Такое определение религии, в отличие от других, включает объективно, т.е. независимо от сознания существующий материальный мир, поэтому остановимся на нем подробнее.
Это определение противоречит нашему опыту: любой человек хорошо отличает реальные идеи от нереальных, действительность — от игры воображения, подлинное переживание — от сновидения, историческое повествование — от сказки. Если такое смещение в отдельных случаях и было возможно в доисторическую эпоху на наиболее низких уровнях развития человечества, в исторический период развития, тем более в наше время, оно невозможно и практически не наблюдается, а религия существует, и современные религиозные люди по интенсивности, искренности и яркости своих переживаний не уступают своим как будто менее культурно развитым предкам.
Существуют общеизвестные примеры такого фантастического отражения: сказки, легенды, поверья и т.п. Дети верят им, и в их сознании реальность преломляется в фантастических образах. Однако с возрастом вера в сказки исчезает. Легенды и поверья тоже теряют свою вероятность с повышением культурного уровня; и религия, если бы она была только фантастическим порождением сознания, давно бы исчезла — взрослые, а тем более культурные люди, бесспорно отвергли бы ее. Невозможно и бессмысленно утверждать, что то, чем живет подавляющее большинство человечества в течение всех тысячелетий нашего исторического бытия, является лишь «иллюзорным отражением». Такой взгляд выражает пренебрежение к человечеству, к его познавательным способностям, разуму, духовным силам.
Кроме того, идея Бога как Существа всесовершенного, т.е. Абсолюта, никак не могла бы быть отражением материального мира, в восприятии которого нет ничего опытно-абсолютного (примеры: относительность познания, в частности измерения величин; наличие антагонистических явлений в природе, относительность движения, времени в свете теории относительности).
Рассматриваемое определение оставляет также открытым вопрос: что побуждает человека заниматься самообманом и не только превращать данные опыта в систему, чаще всего весьма сложную, якобы иллюзорных, не соответствующих этим данным представлений, но и, руководствуясь этими представлениями, подчинять им свою жизнь, идти на определенные, весьма значительные самоограничения, иногда на самопожертвование, вплоть до мученичества?
Следует, однако, отметить, что если убрать из рассматриваемой формулы характеристику отражения реальной действительности как «иллюзорно-фантастического», то эта формула окажется близкой к реалистическому определению религии, свойственному христианской философии: религия действительно отражает существующую реальность, причем Высшую Реальность — Бога, хотя, к слову сказать, отнюдь не сводится лишь к отражению, — процессу, по существу своему сугубо пассивному (см. гл. «Происхождение религии»).
Есть еще одно определение, очень хлесткое по форме, но слабое по содержанию: «Религия — опиум для народа»8. Этим образным определением хотят сказать, что религия преподносится народу кем-то, кому это выгодно, как средство его одурманивания (Betaubungsmittel), т.е. погружения в состояние, сопровождаемое приятными, но иллюзорными, не имеющими реальных оснований и притом вредными переживаниями. Определение ложно, а примененный в нем образ неудачен по ряду причин:
опиум — природный продукт, и его упоминание в определении само по себе опровергает цели упоминания: если религию сравнивать с природным продуктом, значит, она не изобретена как нечто искусственное, чуждое человеческой природе, а свободно произрастает в душе человека и в обществе как нечто им присущее;
убогость утверждения того, что религия есть нечто внешнее, привносимое в сознание и в жизнь кем-то, с какими-то своекорыстными целями, особенно подчеркивает предлог «для». Однако эта идейка, некогда столь популярная («жрецы изобрели религию и обманывают народ в целях самообогащения»), давно опровергнута: если жрецы — изобретатели религии, то откуда они появились и как стали жрецами? (см. гл. «Происхождение религии»);
действие опиума кратковременно, скоротечно; действие религии целожизненно, передается от одного поколения к другому. Хотя выражение, форма и даже содержание религиозной жизни меняются, однако она присуща человечеству, как утверждают антропологи и этнографы, с самого начала в его существования и, как мы убеждаемся ежедневно, — по настоящее время;
опиум вызывает состояние опьянения, нарушая нормальную деятельность центральной нервной системы. Это состояние не стимулирует сознательную, целеустремленную деятельность человека, хотя бы даже в целях удовлетворения его утилитарных, эгоистических потребностей. Между тем религия (прежде всего христианская), не нарушая нормальных физиологических функций, поощряет самую возвышенную духовную деятельность, противодействуя удовлетворению низменных наклонностей и побуждая к развитию высших способностей и устремлений идейно-нравственного характера, как-то: самоограничение, т.е. обуздание собственных страстей, животных и эгоистических инстинктов, сочувствие и сострадание окружающим, взаимопомощь, включая в пограничных ситуациях самопожертвование, наконец — любовь как «совокупность совершенства» (Кол 3:14).
Благотворное влияние христианства на общественную и личную жизнь можно продемонстрировать на фактах, взятых из современной жизни. Так, в США разводом кончается каждый четвертый из заключаемых браков, но среди христиан, систематически посещающих храмы, на 57 браков приходится только один развод, а среди семейств, где ежедневно совершается семейная молитва с чтением Священного Писания, разводом завершается только один брак из 500!9
Как известно, злоупотребление алкоголем, никотином, применение наркотиков — это социальное зло, перед которым современное общество (любой структуры), со всеми его средствами воспитания и принуждения оказывается совершенно бессильным Между тем эта проблема решается в тех церковных общинах, где пользование возбуждающими и одурманивающими средствами в принципе запрещено (например, у баптистов, адвентистов, «Братьев Христа» (США) и др.).
Общеизвестны грандиозные масштабы христианской благотворительности и просветительной деятельности на всех континентах; при всех ее недостатках следует с восхищением признать, что тысячи и даже миллионы людей, особенно детей, были спасены от голодной смерти и истощения, получили образование (в основном начальное и среднее) и тем самым доступ к знаниям и культуре.
Однако наиболее, пожалуй, субъективно-ощутимым и универсальным плодом христианской веры является радость общения с Богом, известная всякому христианину и в какой-то мере, несомненно, присущая также иудаисту и мусульманину. Радость осознания любви Божьей, вытекающего из нее прощения, примирения и близости с Богом, общения с Ним, тем в большей степени присуща христианину, чем в большей степени он христианин, т.е. чем сильнее в нем развита вера, надежда и любовь (1 Кор 13· 13).
Эта радость, при всей своей субъективности, приобретает поистине социально-церковные масштабы в дни церковных торжеств, особенно в дни Пасхи, когда радость воскресения, освобождения, победы над злом и смертью овладевает душами с непреодолимой силой, побеждая и вытесняя скорби, страх и прочие порождения духовного мрака10;
нам остается лишь напомнить, что, приходя в себя от действия опиума и других наркотических средств, наркоман каждый раз осознает, с одной стороны, их вредоносность, с другой — зависимость от повторного их применения.
Ничего подобного в религиозных переживаниях нет. В той или иной степени, в той или иной форме они присущи подавляющему большинству человечества. Если бы даваемое ими удовлетворение, радость, на высших ступенях переживания — счастье (блаженство) были бы призрачными, иллюзорными, то давно уже наступило бы отрезвление и разочарование, тем более что жизнь верующего сопряжена с немалым самоограничением, а нередко и с внешними трудностями (Мф 19:23-30; Ин 16:21). Таким образом, само длительное, многовековое, а в индивидуальном плане — целожизненное существование религии опровергает ее сопоставление с опиумом.
2. Реалистическое определение религии, основанное на религиозном опыте
Мы ознакомились с различными определениями религии, которые давались, так сказать, извне, людьми, придерживавшимися разных воззрений, но не имевшими подлинного религиозного опыта.
Теперь нам следует сформулировать общее определение религии, с учетом изученного материала, но исходя из присущего нам, как верующим людям, религиозного опыта. Мы обоснованно претендуем на возможность общего определения религии, реалистического, основанного на собственном опыте и на данных, предоставляемых нам религиоведением.
Религия как социальный феномен есть массовое, организованное и авторитетное искание и осуществление контакта со сверхчувственной, Высшей Реальностью.
В истинных монотеистических религиях, в частности в христианстве и в иудаизме (может быть, и в исламе), имеет место реальный контакт с истинной, высшей реальностью — Богом.
В ложных религиях это контакт с мнимыми реальностями (например, с языческими божествами) и носит иллюзорный, воображаемый характер11.
Рассматриваемая в индивидуальном плане Истинная Религия есть взаимоотношение или общение, состоящее в божественном воздействии, воспринимаемом, осознаваемом и переживаемом человеком, сознательно на это воздействие отвечающим.
Людям, которые активно, убежденно исповедуют ту или иную религию, приписывается религиозность, т.е. устойчивое систематическое, иногда целожизненное переживание общения со сверхчувственной Высшей Реальностью на личном, социальном и всемирном уровнях. Людей, которым свойственна религиозность, называют религиозными (или верующими).
Из нашего определения религии в ее индивидуальном преломлении следует лажный вывод. Очевидно, религиозная принадлежность связана с духовной активностью, без которой восприятие, осознание и переживание божественного воздействия немыслимо. Поэтому формальная принадлежность к какой-либо религии отнюдь не равнозначна религиозности. Бывает, что зарегистрированный (как это практикуется в некоторых странах Запада) член религиозной общины причисляет себя к той или иной религии или вероисповеданию, однако не питает в душе даже поверхностного интереса к религиозным вопросам и не практикует (а может быть, даже не знает) установлений и требований, которые эта религия к нему предъявляет. Разумеется, такого человека религиозным считать нельзя. Социальная религиозная принадлежность без индивидуальной религиозности является фикцией. Про таких людей Христос говорил словами пророка: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими, сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мф 15:8; Ис29;13). Именно этот принцип провозглашал апостол Павел, когда говорил, что формальная принадлежность к числу потомков Авраама еще не означает принадлежности к избранному народу (Рим 9:6-8), «ибо не тот Иудей, кто таков по наружности и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2:28-29), «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Галб:15).
В Священном Писании слово «религия» и его производные не встречаются. Чаще всего весь комплекс религиозных переживаний, отношение человека к Богу, называется там «верой», и это обозначение прочно вошло в обиходный язык христиан, и не только христиан. Так, в Послании к Евреям говорится, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6), и далее указывается на ее великое значение в жизни и истории, а в другом послании апостол Павел, сопоставляя веру с другими христианскими функциями — надеждой и любовью, указывает на недостаточность веры в чисто рациональном понимании этого слова (1 Кор 13:2,13).
Последователей Христа, иначе — христиански-религиозных людей апостолы называли «верующими» (Ин 1:12; Гал 3:7,9) или чаще — «верными» (2 Кор 6:15; Еф 1:1).
Слова «верный», «верующий» широко применяются и в других религиях, как например в исламе, приверженцы которого называют друг друга «правоверными». И в наше время мы обычно делим всех людей на «верующих» и «неверующих», независимо от их формальной религиозно-конфессиональной принадлежности, ибо, как мы знаем, часто человек, будучи по рождению, крещению и даже воспитанию — христианином, оказывается неверующим и сознательно отвергает свою христианскую принадлежность12.
3. Наиболее общие элементы религиозного сознания и переживания
Помня, что наше определение религии претендует на универсальность, и пользуясь данными религиозного опыта, попытаемся выделить наиболее общие черты, присущие всякому религиозному сознанию, независимо от специфики той или иной религии. Религий существует много, но все они связаны общностью, обусловленной прежде всего единством человеческого рода, идентичностью его биологически-психологических данных, сравнительным сходством мышления, эмоций, потребностей и интересов людей, а прежде всего и более всего, реальным бытием единого истинного Бога, бытием, независимым от человеческих представлений, убеждений, верований, заблуждений.
Таких черт, или элементов религиозного сознания, по меньшей мере пять:
а) Убеждение в существовании сверхъестественных или, по крайней мере, обладающих сверхъестественными свойствами существ или предметов, которые в сознании религиозного человека являются объектами его религиозного отношения13.
Такими объектами у язычников, например у многих диких племен, являются силы природы, нередко солнце, земля, у тотемистов — амулеты, а у анимистов — души умерших предков.
В наиболее возвышенных и развитых монотеистических религиях — христианстве, иудаизме, исламе — объект религии — единый и истинный Бог, известный людям в меру Своего самооткровения (см. гл. «Учение об Откровении»).
Человек, искренне убежденный в нереальности чего-либо сверхъестественного, не допускающий даже возможности существования чего-либо за пределами материального мира и его явлений, не имеет религии и не может быть назван религиозным, или верующим. Обычно таких людей называют (в том числе и сами они) атеистами, безбожниками или (что не совсем точно) — неверующими.
б) Убежденность в возможности контакта, общения и даже взаимодействия с объектами религии.
Эта черта очень важна для уяснения сущности религиозного переживания. Деистов, например, нельзя назвать религиозными людьми, ибо, признавая существование Бога как первопричины всего сущего, они отрицают возможность живого общения с Ним, считая, что Он не влияет на жизнь и судьбы созданного Им мира.
Для любой религии характерна убежденность в том, что с объектом (или объектами) религии возможно общение: со стороны человека — в форме молитвы, жертвоприношения, исполнения тех или иных требований божеств, со стороны божества предполагается знание человеческих действий, слов и даже мыслей, желание и возможность воздействовать на человеческие судьбы (положительно или отрицательно), наконец, возможность предъявления людям своих пожеланий и требований; иначе — то или иное воздействие на человеческую волю и поведение.
На возможность контакта с божеством как на неотъемлемое свойство религии указывает само происхождение слова «религия», в основе которого лежит латинское religare — «связывать, соединять» (Лактанций на этом основании определяет религию как союз человека с Богом); или же (как полагал Цицерон) это слово religere — «отлагать, откладывать для особого употребления», в переносном смысле — «относиться к чему-либо с особым вниманием и почтением».
в) Сознание зависимости от объектов религии, основанное на отмеченной выше убежденности в их существовании как существ (или предметов), обладающих сверхъестественными свойствами, в частности — способностью влиять на человеческие судьбы.
Это сознание зависимости является также косвенным следствием сознания возможности общаться с божеством. В самом деле, это общение всегда неравноправно и неравносильно: человек знает, что он много слабее божества, и может его только просить, умолять, излагать ему свои желанна, задабривать его жертвоприношениями, в то время как божество могущественно, способно влиять на обстоятельства жизни человека, радовать его или печалить, может, наконец, поддерживать и сохранять саму его жизнь или отнять ее. Во многих религиях (в христианстве, исламе и др.) воздействие воли божества на участь человека распространяется и на его посмертное существование. Отсюда осознание и переживание всецелой зависимости от объекта религии.
Все три приведенные нами элемента религиозного сознания объединены в известном тексте Евр 11:6: -«надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает».
Здесь указывается на основу всякой религии — на убежденность в существовании Бога, упоминается возможность «искать» Его и к Нему «приходить» и наконец высказывается уверенность в Его ответной реакции, которая зависит, конечно, от Его благосклонности: «ищущим Его воздает».
Разные варианты Божественной реакции на поведение людей, в частности на их молитвенное обращение, можно найти на многих страницах Священного Писания: «Я думал: отвержен я от очей Твоих; но Ты услышал голос молитвы моей, когда я воззвал к Тебе… Господь хранит верных, и поступающим надменно воздает с избытком» (Пс. 30:23-24). Эта же мысль в тексте Притчей: «Если над кощунниками Он (Бог) посмеивается, то смиренным дает благодать» (Притч. 3:34), который апостолы Иаков и Петр перефразируют так: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать» (Иак 4:6; 1 Петр 5:5).
г) Осознание определенных требований со стороны объектов религии и ответственности, связанной с выполнением или невыполнением этих требований.
Этот аспект религиозного переживания тесно переплетается с предыдущим. Религиозный человек не только знает, что божество (в общем случае — божества) может влиять на жизнь его самого и ему подобных, не только убежден в своей зависимости от воли божества, но также считает, что божество тем или иным способом сообщает ему (непосредственно или через других людей, например, жрецов, пророков и др. свою волю. Божество информирует не только о своем существовании, но и о своих желаниях и требованиях, предъявляемых к данному человеку или к целому коллективу — роду, племени, общине и т.п.
Осведомленность о требованиях — заповедях божества — переживается, как правило, положительно: их наличие подразумевает возможность для человека достигнуть желаетельной ситуации путем исполнения ставшей ему известной Божественной воли. Не зная этой воли, человек чувствует себя находящимся во власти божественного произвола, который во всех нехристианских религиях страшен, ибо им чуждо представление о любви Божьей, и приверженцам этих религий приходится иметь дело только с безграничным или, во всяком случае, безмерно превосходящим человеческие возможности могуществом божества. Именно этот доходящий до ужаса страх слышен, когда апостол говорит о христианах, утративших веру и тем самым свое преимущество — быть уверенными в любви Божьей: «Страшно впасть в руки Бога живого» (Евр 10:31).
Когда же воля божества известна, то человек вступает в своего рода, может быть неписаные, но ясно осознаваемые договорные отношения: исполнение требований и заповедей божества влечет за собой его благоволение, неисполнение — наказание. В наиболее ясной форме эту альтернативу можно найти в Пятикнижии (см., например, Втор 30:15-18), где отношения, устанавливаемые между Богом и Израильским народом, находят выражение в четком, письменно зафиксированном договоре.
д) Стремление к установлению добрых отношений с объектами религии, прежде всего их умилостивление исполнением их требований (заповедей), а в случае нарушений — соответствующей компенсацией, покаянием или жертвоприношением.
Зная волю божества и его требования, обращенные к субъекту религии, последний, как это следует из предыдущего, видит себя поставленным перед дилеммой: принять эти требования к исполнению или их отвергнуть, ими пренебречь, их нарушить.
Нередко эти требования противоречат или представляются человеку противоречащими его желаниям и даже потребностям, в результате чего возникает искушение их нарушить, или обойти, или же (как это нередко практикуется в примитивных религиях) попытаться обмануть божество, скрыв от него поступок, нарушающий его заповедь (нечто подобное можно усмотреть в поведении Адама и Каина после их грехопадений, см. Быт 3:8-10; 4:9; ср. также Деян 5:3).
Однако уверенность в реальности объекта религии (божества или божеств) и в их могуществе, равно и в личной от них зависимости, настойчиво побуждает религиозного человека стремиться к приобретению и сохранению благоволения божества исполнением его требований, каковы бы они ни были: жертвоприношения, обрядовые ритуалы, словесные обращения (молитвы), определенное поведение по отношению к окружающим и другие.
В случае же вольного или невольного нарушения преподанных ему заповедей (законов, требований) человек оказывается перед необходимостью восстановить нарушенные добрые отношения с божественным законодателем, получить прощение и вернуть его расположение.
Средствами для этого на примитивном уровне служат те же жертвоприношения, совершаемые, чтобы задобрить божество. Особенно ценным и действенным считается жертвоприношение, если оно связано (обычно так и бывает) с ущемлением собственных интересов. Виновный, сознавая неизбежность наказания, старается предотвратить его, предпочитая наказать себя сам, чем подвергнуться наказанию со стороны разгневанного могущественного божества.
На более высокой ступени религиозности место жертвоприношения занимает покаяние; при этом жертва как внешний знак может оставаться, но центр тяжести переносится с нее на внутреннее состояние, на самоосуждение и изменение личного поведения в соответствии с требованиями божества. Особенно отчетливо эту, имевшую место в истории религий, трансформацию и возвышение религиозного переживания до более высокого уровня можно проследить в истории иудаистской религии.
Автор Книги Бытия представляет себе жертву как нечто физически приятное Богу (Быт 8:21), в законе Моисеевом жертвоприношения за грех, их качество и количество точно регламентированы в зависимости от тяжести нарушений Закона, и только Давид выражает убежденность в том, что Бог обычной жертвы не желает и «к всесожжению не благоволит», а вот приличная и угодная «жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс 50:18,19). В другом месте псалмопевец (Асаф) говорит от имени Божьего: «не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, ибо Мои все звери в лесу и скот на тысяче гор … ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои» (Пс 49:14).
Наконец, спустя несколько столетий после Давида, пророк Исайя повторил его мысль в еще более ярких выражениях (Ис 1.11-20), а пророк Осия достиг понимания, что Бог «милости, а не жертвы хочет, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос 6:6). Эта истина столь возвышенно-духовна, требует такой духовной устремленности, что и Христос ее напоминал (Мф9:13; 12:7); ведь и во все последующие времена, включая наше, встречаются люди, воображающие, что можно откупиться от Бога толстой свечой или загладить грех грошовой милостыней!
4. Особенности религиозного сознания в христианстве как в истинной религии
Обзор элементов религиозной жизни, которые мы считаем общими для любых ее разновидностей, может натолкнуть на мысль, что все религии более или менее равноценны, а если и отличаются одна от другой, то лишь частностями, имеющими преимущественно объективно-внешний характер, внутренняя же сторона религий, переживание их людьми в основе своей якобы одинаково, называют ли они Бога Саваофом, Отцом, Аллахом или как-то иначе, почитают ли они Христа, Моисея или Мухаммеда, более того — верят ли они в единого Бога или во многих.
Если так, то в чем преимущество христианства? Не является ли оно лишь одной из религиозных разновидностей, практически равноценных? Примерно так и считали некоторые мыслители — Л. Толстой, а еще ранее его Лессинг, Ренан, Штраус и другие.
Такой подход к факту религиозного плюрализма называется синкретизмом и является большим искушением, угрожающим христианству и, следовательно, делу спасения людей, совершенному Иисусом Христом, ибо реализация этого дела относительно любого отдельного человека требует веры (Ин 3:36; 16:16).
На чем, однако, зиждется христианская уверенность в несравненном превосходстве нашей религии? Неужели только на том, что мы имели счастье родиться от родителей-христиан, получить в детстве св. Крещение и тем войти в лоно христианской Церкви?
Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви — его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это — Любовь. В самом деле, Бога мы, христиане, знаем как абсолютную Любовь(1Ин4:1б), знаем, что этой любовью совершено наше спасение (Ин 3:16; 1Ин 4:10; Рим 5:8) и что наше счастье, блаженство, наша истинная, временная и вечная жизнь в ответной любви к Нему (1 Ин 4.19; 1 Кор 13:13; Гал 5:6; Кол 3:14).
Ничего подобного мы не находим ни в -какой другой религии. Анализируя религиозное переживание, мы нашли там много элементов эгоизма: заинтересованность в благоволении божества, боязнь его гнева, страх навлечь на себя наказание.
Все это имеет место и в христианской религии, однако надо всем этим возвышается, доминирует любовь, которая, по словам апостола, «до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда … В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин 4:17-18).
В любви — величие, радость и красота христианства; в любви — его истинность, потому что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16). Нам же любовь и воспринимать, и переживать радостно потому, что мы созданы по образу и подобию Бога и тем самым онтологически причастны к Его сущности, т.е. к Его любви: «Мы Его и род … ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян 17:28). Поэтому «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин 4:16).
5. Вера, разновидности ее проявления
Вера (в самом общем и употребительном значении слова) есть явление духовной жизни, один из видов реакции человека на получаемую извне информацию. Эта реакция, по характеру — положительная, заключается прежде всего в суждении о воспринимаемой информации как адекватной реальному состоянию, событиям, иначе — адекватной действительности. Если поступающая информация такой оптимальной реакции непосредственно не вызывает, значит, она подвергается сомнению и упомянутое позитивное суждение может, по мнению получателя информации, иметь место только после ее проверки. В этом случае вера отсутствует, и ее место занимает сомнение с последующей опытной проверкой, которой информация подтверждается или отвергается. Усвоение информации после опытной проверки называется эмпирическим познанием.
Нетрудно увидеть, что лишь сравнительно незначительная часть получаемой и усваиваемой нами информации подвергается опытной проверке; в большей своей части сведения принимаются «на веру», хотя, вообще говоря, доступны проверке. Таковы, в основном, сведения по физике, химии, географии, астрономии и из других областей естествознания, начиная с самых примитивных сведений и вплоть до весьма сложных обобщений включительно.
Так, редко кто из нас наблюдал за описываемым во многих учебниках географии постепенным появлением судна на горизонте, когда сначала из-за выпуклости морской поверхности показываются верхушки мачт, потом средняя часть, и наконец нашему взору оказывается доступным все судно целиком, чем, как известно, демонстрируется сферичность земной поверхности. Если же обратиться к более сложным явлениям, то можно в качестве примера вспомнить утверждение теории относительности, что время для любого наблюдателя зависит от скорости его перемещения в, пространстве: при скоростях, близких к скорости света, время протекает иначе, чем при скоростях, характерных для наземных условий.
Если, слыша о первом явлении и доверяя тем, кто имел случай его наблюдать, мы считаем его доказательством (или точнее — признаком) кривизны земной поверхности, то относительность времени никем опытно еще не переживалась, и мы верим в данном случае автору теории относительности — Альберту Эйнштейну и другим физикам, хотя сами в подавляющем большинстве не только не подвергали проверке правильность их расчетов, умозаключений и выводов, но даже не можем себе вообразить устанавливаемый ими факт неодинакового протекания времени для людей, перемещающихся с разными скоростями.
Частое и систематическое восприятие и усвоение одной и той же информации, истинность которой принимается в каждом отдельном случае на веру, а в дальнейшем частично подтверждается на опыте или, по крайней мере, ничем не опровергается, приводит к уверенности, под которой мы понимаем глубокую убежденность в истинности тех или иных положений или даже целых систем знаний, в своей совокупности составляющих то, что называется мировоззрением. Именно как «уверенность» определяет Священное Писание веру в классическом тексте: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1).
Что касается «осуществления ожидаемого», то здесь речь идет о другой разновидности веры, более сложной и возвышенной, чем просто усвоение информации без проверки и даже чем уверенность в истинности той или иной информационной системы: речь идет о доверии к отдельным лицам, к категориям лиц, объединенных общей сферой деятельности, или занимаемым ими общественным положением, к целым организациям и институтам, наконец (и это высший объект доверия) — к Богу.
В самом деле, мы питаем доверие к нашим родителям и воспитателям (особенно в детстве), к преподавателям учебных заведений, в которых учимся, к авторам разных учебных пособий и научных трудов, врачам и другим специалистам в разных отраслях знания, техники, жизни. В большинстве случаев мы доверяем не столько отдельным лицам (как это имеет место по отношению к родителям или отдельным наставникам и руководителям), сколько целым категориям лиц в силу их положения, должности или звания. Таково доверие ко всем педагогам данного или вообще любого государственного учебного заведения, таково доверие к экипажу самолета или судна, которому мы доверяем нашу жизнь, к персоналу больницы, в которой лечимся. Здесь имеет место доверие к ряду свойств целых коллективов людей, к их квалификации, добросовестности, дисциплинированности, работоспособности: за всем этим стоит доверие к государству, которое, применяя систему подготовки, отбора и контроля, обеспечивает условия, необходимые для нашего образования, лечения, передвижения и т.п.14
Именно поэтому нас так возмущают случаи, когда те или иные должностные лица не оправдывают оказанное им доверие, когда они проявляют недостаточную степень квалификации, неопытность, небрежность, недобросовестность. При этом их личные отрицательные свойства, их поведение, образ действий подрывают доверие не только к ним лично, но и к коллективам, учреждениям и институтам, членами и функционерами которых они являются. Занятие ими должности, которой они не соответствуют, возложение на них обязанностей, с которыми они явно не справляются, использование ими прав, которыми они злоупотребляют, рассматриваются как упущения, как дефекты деятельности управляющей ими инстанции, правомочной допускать или прекращать их дальнейшую деятельность, и оказываются основанием или, по крайней мере, поводом для претензий и даже для утраты доверия к этой самой инстанции. Потребитель, объект обслуживания, чувствует себя обманутым в своем доверии к учреждению (например, к учебному заведению, больнице, Аэрофлоту, железнодорожному управлению и к другим обслуживающим его организациям) и, не имея возможности сам принять меры по отношению к служащему (одному или многим), вызывающему его недовольство, требует этих мер от учреждения. Нормальное отношение может быть восстановлено лишь в случае исправления ошибки или отстранения от должности не отвечающих своему назначению деятелей.
Возвращаясь к явлениям религиозной жизни, убеждаемся, что большую часть религиозной информации люди получают от религиозных обществ, в недрах которых они родились, воспитываются и живут. В христианстве таким обществом является Церковь. Именно она сохраняет, распространяет, из поколения в поколение передает Божественное Откровение; она подготавливает, посвящает и назначает провозвестников Откровения, равно как она же совершает предусмотренные Откровением Таинства и преподает их наравне с самим Откровением как средства спасения.
Далеко не все христиане обладают личным религиозным опытом, убеждающим их в истинности всего, что устно или письменно преподается им через Церковь, а у тех из них, кто этот опыт приобретает, он, как правило, является результатом их принадлежности к Церкви и воспитания в условиях ее информационной атмосферы. Так же, как и в других сферах познания, мышления, творчества, человек и здесь усваивает информационный материал в. основном «на веру», доверяя Церкви и, следовательно, преподаваемому ею Откровению. Такие истины, как троичность Бога, сочетание во Христе божественной и человеческой природ и воль, а также символика внешне-обрядовой стороны религиозной жизни, не бывают предметом опытного постижения и воспринимаются от Церкви на веру, в силу ее авторитета, сочетающегося с религиозной потребностью человека, о которой мы будем иметь случай подробно говорить в следующей главе.
Родственность между религиозной верой и проявлениями веры и доверия в повседневной жизни отмечалась уже древними авторами. Так, св. Кирилл Иерусалимский (+386) писал: «Не только у нас, которые носим имя Христово, за великое почитается вера, но и все то, что совершается в мире, даже людьми, чуждыми Церкви, совершается верою. На вере утверждается земледелие, ибо кто не верит тому, что соберет произросшие плоды, тот не станет сносить трудов. Верою водятся мореплаватели, когда, вверив судьбу свою малому древу, постоянное стремление волн предпочитают твердейшей стихии, земле, предают себя самих неизвестным надеждам и имеют при себе только веру, которая для них надежнее всякого якоря»15.
Восприятие информации может быть, вообще говоря, процессом чисто рациональным, совершенно не затрагивающим эмоциональную сферу психики. Вряд ли ознакомление с теоремой Пифагора или с тем фактом, что расстояние от Земли до Луны составляет 360 тыс. км, вызовет у кого-либо сколько-нибудь интенсивные положительные или отрицательные эмоции.
Однако длительное восприятие информации, сопровождаемое ее систематизацией, может вызывать переживания уже эмоционального характера, например уважение и благодарность к лицу или учреждению, являющемуся источником или передатчиком информации. Когда систематизированная информативная совокупность определяет мировоззрение, то она непосредственно затрагивает и эмоциональную сферу, влияет на нее, вызывая определенные эмоции, направленные не только на источник информации, но и на ее содержание.
Так, знакомясь с космографией, человек может испытывать удивление и эстетическое удовлетворение (а в частных случаях, наоборот, ужас) перед беспредельностью Вселенной, закономерностями бытия, перед красотой и величием мироздания.
Если одновременно, ранее или позднее, тот же человек получит такое элементарное религиозное понятие о Боге как Творце и Законодателе Вселенной, о месте, занимаемом в ней человеком — образом и подобием Божьим, о конечных судьбах мироздания, в нем может возникнуть и развиться вся совокупность эмоций, объединяемых обычно именованием «религиозное чувство»; сюда входят благоговение, ощущение зависимости и связанный с ним страх, в пределе — благодарность, надежда на Бога и любовь к Нему.
Многие из этих чувств уже выходят за рамки веры в узком, собственном значении этого слова. Однако, как совокупность чувств, тесно связанных с восприятием на веру информации, в частности и в особенности религиозной, следует выделить верность (или преданность), представляющую собой устойчивое эмоционально-окрашенное и интенсивно-положительное отношение к самому объекту системы информации, к ее совокупности и наконец — к ее источнику.
Верность — высшая и наиболее сложная разновидность веры; наиболее яркое выражение ее мы находим в религиозной сфере, хотя она может иметь место не только по отношению к Богу (в данном случае — Объекту информации), к Церкви (источнику информации) и к вероучению (системе информации), но и по отношению к совершенно другим объектам в самых разнообразных сферах. Такова преданность и верность науке, отдельным лицам и т.д.
Преданность, верность, однажды возникнув и развившись, оказывают стимулирующее действие на дальнейшее доверчивое вое-
приятие и усвоение новой информации из того же источника, причем доверие достигает столь сильной степени, что сомнениям не остается места даже в случае, если личный опыт вступает в противоречие (действительное или кажущееся — это в субъективном плане безразлично) с получаемой информацией.
Так, человек, преданный атеистически-материалистической системе мировоззрения, оказывается во многих случаях недоступным воздействию опровергающих его убеждения данных исторического и повседневного опыта, в частности, опыта созерцания материального мира (природы), личного самосознания, нравственного чувства и других данных, убедительно говорящих о Боге как о Едином Принципе и Начале бытия; такой человек настолько предан ставшим для него привычным догматическим стереотипам, что по свойственной многим инерции инстинктивно уклоняется от критического к ним отношения, боится их переосмысления, предпочитая повторять лживые, но привычные и представляющиеся ему достоверными ссылки на науку, данные которой якобы лежат в основе материалистического мировоззрения16.
Аналогично человек, преданный той или иной религии или точнее — Богу, Которого проповедует и возвещает религия, тоже склонен к безоговорочному и некритическому восприятию религиозной информации, если, конечно, он уверен в ее божественном происхождении. Точно так же он оказывается невосприимчивым к данным опыта, если они представляются ему противоречащими содержанию авторитетной религиозной информации.
Различие, однако, между преданностью, религиозного человека, и преданностью атеиста заключается прежде всего в том, что в первом случае Объектом преданности и верности является Бог, а во втором — объект в полном смысле отсутствует (Ин 4:22), а подспудным и замаскированным, чаще всего и неосознанным объектом является личное, узко понимаемое благополучие самого субъекта. Действительно, быть атеистом выгодно в самом глубокоэгоистическом плане: атеизм часто поощряется извне сильными мира сего и сам потворствует жизни «во страстях и похотях», жизни, направленной к удовлетворению своих личных, более или менее низменных потребностей и склонностей (Ин 3:19-21).
Второе, не менее существенное различие в том, что там, где принимаемые на веру догматические положения сопоставляются с объективно достоверными данными как материального, так и духовного опыта, оказывается, что этот опыт подтверждает данные Откровения, как это имеет место, например, в отношении оспаривавшихся в свое время библейских данных о сотворении мира, о единстве происхождения человечества, о потопе, об историчности Иисуса Христа и Его учеников и многого другого17.
Такого подтверждения не получают надуманные, искусственные, вступающие в постоянное противоречие с живым самоосознанием и объективными данными общечеловеческого опыта догматы атеизма.
Плюрализм веры как явления духовной жизни ярко отражен в Священном Писании. Наиболее элементарное проявление веры — «уверенность в невидимом» (Евр 11:1), согласие с содержанием религиозной информации без попыток его опытной проверки — раскрывается в одном из последующих стихов той же главы: «Без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр 11:6). Здесь вере, несмотря на ее, в рамках данного текста, чисто рациональный (свободный от эмоций) характер, придается нравственно-религиозная ценность: она предстает как условие богоискания, богоугождения и последующего благовоздаяния, т.е. тех добрых взаимоотношений с божеством, стремление к которым, как мы видели выше, составляет неотъемлемый элемент всякого религиозного переживания.
Гораздо большей нравственной ценностью и действенностью обладает, по признанию Самого Христа, вера сотника, пришедшего просить об исцелении своего слуги: «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф8:5-10), говорит Он. Очевидно, вере сотника присуще глубокое доверие ко Христу, основанное на убежденности в Его сверхъестественных возможностях. В представлении сотника желаемое им событие оказалось свершенным еще до его фактического совершения, т.е. здесь вера уже не только «уверенность в невидимом», но и «осуществление ожидаемого» (Евр 11:1).
Еще большей силы, устойчивости и, можно сказать, тотальности достигает вера, проявленная Авраамом в его беспредельной преданности Богу. И беспрекословное повиновение повелению оставить свою страну и идти, «не зная, куда идет» (Евр 11:8), и приятие с полным доверием обетования о рождении сына в глубокой старости (Быт 18), и, наконец, — вершина веры! — готовность принести в жертву единственного сына (Быт 22, Евр 11:17-19), все это вместе составляет преданность Богу, духовное состояние, где вера достигает высшего, устойчивого, ничем не поколебимого состояния, где вера становится верностью до смерти, венчаемой венцом вечной жизни (Откр 2:10). Поистине «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт 15:6; Рим 4:3).
История Церкви по настоящее время включительно являет бесчисленные примеры веры во всех ее проявлениях: это результат как неиссякающего действия благодати Божьей, так и свидетельство распространенности, жизненности и глубины религиозных переживаний.

I. ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ
1. Всеобщность и древность религии
Изучая сущность религии, мы исходим из факта ее существования, факта, который не могут отрицать даже самые ожесточенные ее противники. Существование религии, ее широкое распространение, глубокое влияние, оказываемое ею как на отдельных лиц, так и на человеческие общности, в сопоставлении с присущим тварному миру законом причинности, заставляет нас задумываться о ее происхождении.
Следует оговориться, что речь не идет о какой-либо конкретной конфессии: ставится вопрос о причинах возникновения религии вообще как индивидуального переживания и как социального явления.
Очевидно, определенное значение для исследования проблемы имеет исторический метод. В самом деле, религия — явление не новое; установлен факт ее существования у всех без исключения древних народов, не только тех, чья история и быт сравнительно хорошо изучены (египтяне, ассирийцы, персы, римляне, греки, германцы, славяне и др.), но и у ставших сравнительно недавно объектом внимания историков древних африканских народностей. Углублением в историю этих народов многие надеются выяснить как обстоятельства (время, место и др.), так и причины возникновения религии.
Исторический метод позволяет установить два факта, имеющие громадное значение для всей проблемы в целом: распространенность религии и ее древность; однако именно ‘последнее обстоятельство, необходимость определять время появления религии, а следовательно, и многими априори предполагаемую дорелигиозную эпоху существования человечества в глубине тысячелетий, делает исторический метод в приложении к исторической проблеме мало перспективным.
Остановимся, однако, на факте распространенности религии. Он известен не только нашим современникам, его отмечали еще в древности.
Так, греческий путешественник и писатель Плутарх (46-120) писал: «Посмотрите на лице земли: вы найдете города без укреплений, без науки, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах; но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество, ни одного города, в котором не было бы никакого святилища, не были бы в обычае никакие молитвы, жертвы, клятвы и т.п.»
Римский писатель Сенека (5 г. до Р.Х..— 65 г. по Р.Х.) с уверенностью утверждал, что «всем врождено понятие о божестве, поэтому никогда ни один народ не находился в таком состоянии беззакония и безнравственности, чтобы не признавал никакого божества»18.
Современные исследователи — Гумбольдт, Вундт, Циммерман, Вайтц, Фрезер и др. свидетельствуют, что нравы и обычаи самых диких племен с несомненностью указывают на наличие у них религиозных представлений.
Следует отметить, что все приведенные высказывания не отрицают существование отдельных лишенных религиозных представлений лиц, но утверждают всеобщую распространенность религии в социальном плане среди народов и племен различной расовой принадлежности.
В частности, Ж. Катрфаж (1810-1892) писал: «Обязанный по существу своих специальных занятий изучать все человеческие расы, я напрасно искал атеизма у самых низших из них, точно так же, как и у самых высших. Я его не встречал нигде, за исключением разве отдельных индивидуумов и в кругах, более или менее ограниченных, что мы видели в Европе в прошлом столетии и что встречаем иногда в настоящее время»19.
Ему вторит известный этнограф Ф. Ратцель (1844-1904): «Этнографии безрелигиозные народы неизвестны»20. Что касается двадцатого столетия, то распространенное мнение о нем, как о времени упадка религиозности, «кризиса религии», следует считать весьма спорным. В частности, в начале века известный философ-персоналист В. Хоккинг писал: «Не следует спешить с суждением о том, что наш век не религиозен. Потенциально люди становятся более религиозными. Это развитие религии — еще скрытый факт»21. Успехи миссионерской деятельности, мощные мистически окрашенные движения в молодежной среде разных стран Европы и Америки, устойчивость, качественный прогресс и другие проявления жизнеспособности религии в странах господствующего атеизма и, наконец, мощный подъем религиозности в странах ислама, все это говорит о том, что прогноз Хоккинга оправдывается22.
Таким образом, распространенность религии является фактом, не вызывающим серьезных возражений ни у кого. Иначе обстоит дело с вопросом о древности религии. Здесь существуют два взаимоисключающих воззрения: согласно одному из них, религия не изначально присуща человеку, она якобы является продуктом определенных социально-классовых отношений, с ними возникает и с ними исчезает; такими лежащими в основе религии классовыми отношениями служит эксплуатация человека человеком. Считая, что на заре развития человечества такой эксплуатации не было, сторонники этого взгляда утверждают, что и религиозные представления тогда еще не существовали23.
Согласно противоположному воззрению, религиозные представления присущи человеку изначально и, не будучи сами по себе обусловлены какими-либо внешними условиями или обстоятельствами (в том числе и классово-производственными отношениями), сопровождают его в течение всей истории человечества. В сущности, этому воззрению соответствует библейское повествование о жизни прародителей, которые с первого момента своего существования пользовались богообщением, и жизнь которых, следовательно, характеризовалась наличием глубоких религиозных представлений и переживаний, основанных на преподанном им Откровении.
Очевидно, торжеством, притом решающим, первого из упомянутых воззрений было бы открытие археологической антропологией убедительных доказательств существования когда-либо в далеком прошлом народов или хотя бы племен, лишенных каких-либо религиозных представлений. Однако до сего времени таких доказательств не найдено. Обнаруженные в раскопках (особенно мест захоронений) идолы, амулеты и другие предметы непосредственно культового назначения свидетельствуют о наличии религиозных представлений у предков человека, вплоть до каменного века включительно. О том же говорят и некоторые наскальные рисунки24. Поэтому тем, кто силится во что бы то ни стало доказать безрелигиозность предков человека, учитывая несомненное наличие элементов религии у неандертальцев, приходится высказывать предположения о безрелигиозности питекантропов и синантропов25, что теоретически возможно, но для данной проблемы уже не представляет интереса, ибо ни те, ни другие еще не имели свойств, характерных для homo sapiens, и потому не могут быть названы людьми26; с таким же успехом можно было бы ссылаться на безрелигиозность обезьян и долгопятов.
Ведь, согласно новейшим антропологическим концепциям, даже трактовка периода первобытного стада(!) как дорелигиозного этапа развития общества неправомерна… «лучше назвать это время периодом формирования первоначальных религиозных представлений, как, впрочем, и остальных форм сознания»27. Итак, мы можем констатировать полное научное крушение теории «дорелигиозной эпохи».
Другим методом объективного исследования религиозных представлений древнейших людей служит попытка изучения древнейших религий современных нам народностей, находящихся еще на столь низком уровне развития, что они могут быть отнесены к людям каменного века и, вероятно, более ранних эпох. Несомненным преимуществом этого метода следует признать возможность ознакомления с образом жизни изучаемых субъектов, с характером их мышления, в частности, религиозного, не по косвенным указаниям, сообщаемым предметами материальной культуры давно исчезнувших цивилизаций, а путем наблюдения самих объектов изучения, наблюдением, осуществляемым в процессе непосредственного длительного контакта. Конечно, достоверность и научная эффективность такого изучения предполагает два условия: тождество или, по крайней мере, существенное сходство между изучаемой современной культурой и древней, религиозные элементы и соответствующие представления которой нас интересуют, а также достоверность и достаточное количество наблюдений.
По признанию большинства исследователей, выполнение первого условия является лишь априорным допущением, а второго — зависит от местных условий, таких, как степень открытости представителей изучаемого племени, личные свойства исследователя, степень его общительности, наблюдательности, объективности и многое другое. Все же этому методу в антропологии и, в частности, в исследовании происхождения религии придается большое значение. В настоящее время после споров, продолжавшихся несколько десятков лет, никто из ученых не настаивает на существовании безрелигиозных народов, в том числе самых примитивных. Однако в вопросе направления развития религиозных верований мнения отдельных антропологов и этнографов сильно расходятся.
Наконец, третий метод исследования проблемы происхождения религии имеет психологический характер и включает как самонаблюдение, так и объективное изучение психологии религии в индивидуальном и социальном аспектах. Каждый из нас может размышлять об истоках религиозных переживаний — собственных и окружающих, доступных нашему наблюдению, лиц. Конечно, и здесь подразумевается реальность предпосылки, что формирование личной религиозности в какой-то мере повторяет общечеловеческий опыт возникновения и развития религиозных переживаний. Только допуская реальность такой аналогии, можно надеяться на продуктивность этого метода.
Становится очевидной тесная связь проблемы происхождения религии с проблемой ее сущности, явившейся предметом рассмотрения в предыдущей главе. В самом деле, объективная сущность религии логически определяется ее происхождением, а наше представление о ее происхождении зависит от того, что мы знаем о ее сущности, как ее себе представляем.
Первое из этих положений самоочевидно, а второе становится ясным, как только мы представим себе людей, по-разному относящихся к религии как таковой.
Религиозный человек, независимо от религиозной принадлежности, убежден в высоком, как правило, откровенном происхождении исповедуемой им религии. Если он (как обычно это и бывает) воспринял свои религиозные понятия от родителей, от социальной среды, в процессе получения образования или иным путем, он будет смотреть на все эти источники как на промежуточные инстанции, возводя изначальное происхождение полученных им религиозных сведений, представлений, правил, обычаев к божественному источнику, как бы он его (или их) себе ни представлял.
Совершенно иначе смотрит на происхождение той или иной религии лицо, ее не исповедающее, отвергающее, считающее ее (полностью или частично) заблуждением. Для него вполне, в принципе, приемлемой может быть та или иная из многочисленных натуралистических теорий происхождения религий, с которыми нам предстоит вкратце познакомиться. При этом атеисты, с ходу отвергая истинность любой религии28, для объяснения происхождения всех их ищут общую социально-экономическую, психологическую, государственно-политическую или иную причину. Приверженцы же той или иной религии, будучи убеждены в ее божественном происхождении, нередко отказывают в нем другим религиям, рассматривая их как заблуждение и объясняя их возникновение естественными, исторически сложившимися факторами29.
Таким образом, метод, названный нами психологическим, неизбежно носит печать известного субъективизма, причем не столько личного, сколько религиозно-конфессионального. Видимо, степень успешности его применения связана со степенью соответствия истине той религии, которую исповедует данный мыслитель или исследователь.
Итак, мы приходим к следующим весьма важным выводам:
всеобщность религии в прошлом и настоящем не вызывает обоснованных возражений; данные исследований, этнографических и археологических, говорят в ее пользу;
современная антропология опровергла продиктованные далекими от научной объективности соображениями усилия «открыть» в историческом прошлом человечества безрелигиозную эпоху;
представления о происхождении религии, базирующиеся на религиозном самосознании, — плюралистичны и носят отпечаток индивидуальности, в частности степени и характера религиозности данного человека, его религиозной и конфессиональной принадлежности и т.п.;
однако всем религиям свойственно убеждение в своем откровенном происхождении; божество (одно или многие) так или иначе себя проявляет, и эти проявления составляют содержание Откровения, лежащего в основе или даже составляющего сущность религиозных представлений и верований данной религии. В дальнейшем нам предстоит кратко перечислить различные религии, пытаясь одновременно классифицировать их по ряду признаков, отчасти имеющих общий характер, отчасти — сугубо специфичных для той или иной религии; теперь же продолжим изучение проблемы происхождения религии в целом.
2. Гипотезы о естественном происхождении религий
Попытки исследовать происхождение религии в условиях игнорирования всего, что свидетельствует об этом религиозное сознание, подразумевают убежденность в том, что религия усвоена человечеством в процессе его развития, а отнюдь не присуща ему искони. Иначе говоря, предполагается существование в историческом прошлом периода безрелигиозного человечества: предположение, как мы видели, лишено научной основы и опровергается современной антропологией, археологией и этнографией. Казалось бы, несостоятельность теории возникновения религии в ходе антропологического развития исключает необходимость рассмотрения предположений о причинах ее возникновения в силу отсутствия у такого рода предположений реальной основы. Однако эти, весьма разнообразные, нередко взаимопротиворечивые предположения и теории были широко распространены среди мыслителей, ученых и, конечно, общественности в течение столь длительного времени, что приобрели необоснованную популярность.
Кроме того, если способность к религиозным переживаниям и ее глобальная реализация на основе Откровения свойственна человечеству в целом, то становление религиозности в индивидуальном плане — реальность нашего, как и всякого другого времени. Оба эти обстоятельства обусловливают целесообразность критического обозрения подобных гипотез, с тем чтобы иметь возможность убедиться в несостоятельности каждой из них в отдельности и получить еще большие основания для критического отношения к идее позднего возникновения и образования религиозных представлений, какие бы причины этому возникновению ни приписывались.
Одна из древнейших версий происхождения религиозных представлений усматривает их причину в изобретательности жрецов, источником благосостояния которых эти религиозные представления являлись. Жрецы якобы придумали богов и, создав сложный ритуал богослужений и жертвоприношений, монополизировали его, эксплуатируя человеческое невежество и доверчивость. Сообщниками жрецов объявлялись также вожди и старейшины соответствующих племен, отчего сама теория нередко называется политико-теократической.
Этот взгляд на происхождение религии высказывался некоторыми из греческих софистов и скептиков (Секст Эмпирик, II-III вв.), пользовался большой популярностью среди «просветителей» XVIII века и наивных богоборцев послереволюционного периода в нашей стране.
Несмотря на то, что так называемый научный атеизм давно от версии сознательного обмана отказался, она до сих пор бытует среди людей, примитивно-враждебно настроенных против религии: «все попы выдумали» — такого рода реплики можно слышать и в наше время.
Несостоятельность версии сознательного обмана становится очевидной уже при осмыслении факта, что жрецом человек не рождается, а становится в условиях наличия религиозной ситуации, т.е. религия является по отношению к жреческому сословию чем-то первичным, что неизбежно порождает жречество. Гипотеза эта оставляет открытым вопрос, как у самих жрецов (и правителей) могла возникнуть идея о сверхъестественном, т.е. о Боге или божествах. Действительно, согласно утверждениям антропологов и религиоведов, древнейшими формами религиозного мышления и поведения в историческом аспекте являются фетишизм, анимизм и другие, соответствовавшие родовому социальному укладу и не требовавшие еще жреческого обслуживания, чего нельзя сказать о более позднем тотемизме, где объекты религиозного почитания приобретают социальное звучание, общеродовую и даже общеплеменную значимость. Жречество становится носителем и хранителем уже образовавшихся религиозных традиций, принимает на себя посредничество между народом (profani) и божествами, совершая все более усложняющиеся богослужебные ритуалы и возвещая народу «волю божества». Однако даже там, где впоследствии складывалась теократическая форма правления,
она являлась сравнительно поздним политическим формированием. Законодатели и представители исполнительной власти использовал» уже сложившиеся религиозные и моральные представления, ярким примером чему может служить власть судей, а потом и царей древнего Израиля, возникшая много позже получения народом закона, опиравшаяся, таким образом, на вполне сложившуюся систему религиозных представлений и отправлений. К тому же история некоторых народов вообще не знает теократической формы правления (Греция, Рим, Китай и др.). Опровергая «мифологическую теорию» возникновения христианства, в частности в изложении одного из самых ранних ее представителей Бруно Бауэра (1809-1882), Ф. Энгельс писал: «С религией, которая покорила Римскую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительной частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей»30. Если это высказывание Ф. Энгельса вполне справедливо в приложении к христианству, оно тем более применимо к религии как таковой, феномену духовной жизни человечества в целом и почти каждого человека в отдельности.
Другой, не менее популярной и, пожалуй, более поздней версией является попытка искать корни религиозных представлений в чувстве страха: «Timor primos deos fecit» (Лукреций. De natura rerum, IV). Согласно этой теории, человек, осознавая свою беспомощность перед явлениями природы, стал по своему невежеству предполагать существование неких сверхъестественных, опасных, как правило, сознательно угрожающих ему сил.
Поводом для таких гипотез могло служить наличие элементов страха в религиозных переживаниях. Между тем страх свойственен не только человеку, но и животным, которые испытывают его перед явлениями природы, будучи, как известно, полностью лишены религиозного сознания. Остается непонятным, что побудило первобытного человека не только бояться, скажем, грозы или землетрясения, а видеть в них проявление каких-то стоящих за ними неведомых таинственных сил и именно в этих силах усматривать первопричину устрашающих явлений. Первобытный человек мог объяснять явления природы вмешательством сверхъестественных существ только потому, что был убежден в реальности этих существ или, по крайней мере, был склонен верить в возможность их существования, сами явления могли оказываться для него подтверждением его верований, но не их источником или причиной.
Одним из важнейших условий возникновения религиозных представлений на почве страха сторонники такой гипотезы считают невежество первобытного человека, отсутствие у него естественнонаучных представлений о сущности природных явлений. Если бы это было так, то религиозные представления имели бы временный, переходный характер; с развитием просвещения и распространением даже самых элементарных, соответствующих реальности представлений и знаний, они должны были бы исчезнуть, подобно тому как исчезает с возрастом мнимая достоверность детских сказочных образов, подобно тому как с пробуждением исчезает кажущаяся реальность сновидений. На самом деле, как известно, этого не произошло: устойчивость религии не была нарушена не только элементарными данными непосредственного опыта, но и происходящим в наше время ошеломляющим развитием научных представлений, их накоплением и систематизацией, осуществляемых во все убыстряющемся темпе.
Наличие в научном мире множества глубоко религиозных людей, не являясь ни в какой мере доводом в пользу истинности тех или иных религиозных воззрений, убеждает, однако, в отсутствии какой-либо причинной связи между невежеством и религией.
Френсису Бэкону (1561-1626) приписывается крылатое изречение, истинность которого постоянно подтверждается практикой: «Малые знания удаляют от Бога, большие к Нему приближают». Интересно в этой связи возражение одного из современных ученых на примитивно-поверхностное суждение Г. В. Плеханова о происхождении религии. Плеханов писал: «Это очень просто, вера в эти силы обязана своим возникновением невежеству». А. Спиркин отвечает: «Это «очень просто» не так уж на самом деле просто. Питекантроп был куда более невежественным, чем кроманьонец (не говоря уже о современном попе), однако он не был фетишистом»31.
Нельзя обойти молчанием психологический аспект проблемы, тесно связанный, с одной стороны, с самонаблюдением, а с другой — с психологией религии. Анализируя собственные религиозные эмоции, мы убеждаемся, что страх, если и занимает в них определенное место, то сугубо второстепенное, притом качественно отличен от страха в житейском понимании этого слова. В самом деле, страх перед катастрофическими или опасными явлениями природы, перед дикими зверями, перед любым видом опасности сопровождается инстинктивным желанием ее избежать, от нее уйти, иначе говоря — выйти из сферы воздействия угрожающего субъекта. Для, преодоления собственного страха часто оказывается необходимо (но далеко не всегда достаточно) усилие воли, направленной на преодоление страха или, по крайней мере, на обеспечение поведения, внушаемого разумом или эмоциями, диктующими преодоление страха. Примерами может служить необходимость преодоления неизбежного страха в условиях военных действий, при прыжках с высоты, при спасении утопающих и во многих других экстремальных ситуациях. Между тем характерной чертой религиозных переживаний (особенно в христианстве) является большая или меньшая любовь к объекту религиозного почитания, одним из следствий (и признаков) которой следует признать стремление максимально сблизиться с ним, стремление, несовместимое со страхом и даже противоположное ему. Эту реальность с большой силой выразил апостол Иоанн Богослов: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин 4:18).
Если в христианстве стремление к близости с Божеством достигает своего апогея, то примитивное, несовершенное проявление его можно усмотреть и в действиях первобытного человека, любовно берущего в руки и старающегося сохранить дорогой для него фетиш или амулет, будь то раковина, кость, зуб животного или любой другой предмет, которому язычник придает сакральное значение, приписывая фетишу целительные, охранительные или какие-либо другие желательные свойства.
Элементарный страх наказания Отцы Церкви характеризовали как рабский. Он, несомненно, присущ примитивным видам религиозного переживания и мышления, особенно характерен для язычества, в меньшей степени для иудаизма, а наличие такого страха у христианина свидетельствует о низком уровне его духовного развития, далекого еще от состояния «свободы славы детей Божиих» (Рим 8:21).
Страх, несовместимый с любовью, имеет совершенно иную природу: «Не Самого Бога боюсь я, — писал Климент Александрийский, — а боюсь низвержения из лона Его»32. Здесь — страх утратить общение с любимым Существом, страх, не имеющий ничего общего с боязнью Самого этого Существа. К особенностям страха, который испытывает любящий Бога человек, принадлежит благоговейный трепет, состояние радостной приподнятости, вызываемой близостью к Великому Всемогущему Источнику безмерной любви. Именно к такому состоянию призывает псалмопевец: «Служите Господу со страхом и радуйтесь [перед Ним] с трепетом» (Пс 2:11); именно такому страху Он хочет научить Своих детей (Пс 33:12), страху, который не мучителен, а, наоборот, сопряжен с «радостью спасения» (Пс 50:14).
Известный богослов Н. П. Рождественский справедливо замечает: «Религиозный страх соединен с чувством почтения и глубочайшего смирения», между тем как «физический страх возбуждается в нас далеко не всегда предметами высшими нас и отнюдь не соединяется в нас с чувством уважения к этим предметам»33.
В настоящее время даже отрицательно настроенные к религии авторы признают ошибочность утверждений о преобладании у верующих «отрицательных эмоций, таких, как страх, отчаяние, печаль, грусть, ненависть и т.д.»34.
Необходимо остановить внимание на весьма распространенном взгляде на человеческие страдания как причине возникновения религиозных представлений. Жизнь человека полна негативных переживаний, и потому, нуждаясь в утешении, а также в осмыслении собственной участи, он обращается к религии, стремясь в ней найти для себя иллюзорный источник духовных сил. К этой теории примыкает родственная ей доктрина, трактующая религию как удел слабых душ, как признак духовной слабости. К числу авторов этой доктрины следует отнести Э. Гартмана (1842-1906), отчасти Л. Фейербаха (1804-1872).
Эта теория, часто называемая в научной литературе теорией пессимизма, или пессимистической, применительно к первобытному населению нашей планеты страдает явной надуманностью, отсутствием научного обоснования. На начальных ступенях развития люди не могли испытывать состояние рефлексии, угнетенности, не могли иметь глубоких переживаний, связанных с осознанием бедственности той или иной ситуации. Любое неблагоприятное стечение обстоятельств вызывало, как правило, активность, направленную на преодоление дискомфорта или тем более страданий, побуждало к действию и не оставляло места для каких-либо мучительных раздумий о смысле страданий, — размышлений, к которым первобытные люди вообще еще не были способны. Непонятным остается также психологический механизм, который послужил бы возникновению идеи божества у первобытного человека, до того подобными идеями не обладавшего. Откуда появилось представление, что божества могут оказаться источниками утешения и поддержки?
Кроме того, далеко не все языческие божества воспринимались как добрые и благожелательные; многие из них представлялись мстительными, злыми, вредоносными (Ариман у персов, Ваал у финикиян, Шива у индийцев и многие другие), не говоря о том, что даже добрые, по мнению человека, божества были подвержены колебаниям настроения и легко переходили от благоволения к гневу и ярости.
Теория пессимизма как стимула религиозности подсказана, конечно, примерами из повседневной реальности, причем примерами благотворного воздействия религии на душевное состояние людей, живущих настоящей духовной жизнью. Конечно, религия, в особенности христианская, дает человеческой душе мир, покой, уверенность, радость, в пределе — счастье, именуемое на языке Священного Писания блаженством (Мф 11:28; 5:3-11; Ин 16:22). Немало есть человеческих душ, которые в поисках душевного, «свышнего»35 мира обретают его (часто после долгих исканий, колебаний, заблуждений) у Того, Кто «есть мир наш» (Еф 2:14).
Однако сам поиск этого мира, неудовлетворенность внешними проявлениями жизни и активная потребность в ее осмыслении, в заполнении духовного вакуума, свидетельствует не о слабости, а наоборот, о силе духа, о его способности к развитию, к движению, а движение адекватно жизни, и само состояние духовного мира Невозможно в условиях духовной спячки; этот внутренний мир является показателем духовного роста, восхождения «от силы в силу» (Пс 83:8), а вовсе не слабости, уныния и отчаяния.
Однако представить себе первобытного человека обуреваемым горестями, внутренними конфликтами, разъедаемым рефлексией и ищущим смысла жизни значило бы совершенно утратить способность научно-реалистической оценки исторической ситуации. Надо полагать, что сами сторонники «пессимистической» версии происхождения религии не могут всерьез относить ее к нашим предкам, к неандертальцам, уже обладавшим, как известно, устойчивыми религиозными представлениями, переживаниями, равно как и религиозной практикой, иначе говоря — культом.
При оценке «пессимистической» версии необходимо также учитывать плюралистичность религиозных переживаний, комплекс которых включает, как известно, отнюдь не только позитивные по религиозной окраске переживания, но и негативные, как, например, раскаяние в содеянных нарушениях воли Божьей, боязнь соответствующего наказания, необходимость воздержания от многих действий, желательных или даже соблазнительных, но противоречащих совести и закону Божьему, Уже в силу этого для большинства людей, живущих поверхностными, в основном эгоистическими житейскими интересами, религия, в частности христианская, с ее призывами к самоограничению, даже к самоотвержению (Мф 16:24; Лк 14:26) не может иметь такой притягательной силы, чтобы принимать ее только из каких-то своекорыстных побуждений. Ведь путь веры заведомо не широкий, и не удобный, и не легкий, и не кто иной, как Сам Христос отметил, что этим путем следуют немногие (Мф7:14).
Полагаю, что от внимательного читателя не ускользнула диаметральная противоположность «пессимистической» версии ранее рассмотренной теории страха. О каких поисках утешения и ободрения можно говорить, если искомый источник этого позитивного воздействия вселяет ужас и страх?
Последней из подлежащих рассмотрению гипотез о происхождении религий, игнорирующих данные Откровения, будет так называемая анимистическая теория. Ее разработка принадлежит английским ученым и мыслителям, из которых наиболее известны Э. Тэйлор (1832-1917) и Г. Спенсер (1820-1903). Исходным импульсом появления первичных религиозных представлений они считали иррациональную деятельность сознания, в частности сновидения, галлюцинации и т.п. Древнейшим религиозным представлением якобы была идея о невидимом, сверхчувственном духе, существующем параллельно со своим двойником — реальным человеком, но независимо от него. Предполагалось, что такого рода идеи возникали в сознании первобытного человека под влиянием сновидений, содержащих образы умерших людей. Патологические состояния психики — галлюцинации, бредовые идеи и образы тоже могли, по мнению приверженцев анимистической теории, способствовать возникновению и закреплению идеи о существовании духов, приобретающих после смерти данного человека (а может быть, даже и при его жизни) самостоятельное, независимое от тела бытие.
Более сложные религиозные понятия рассматривались как результат развития и усложнения первичной идеи о существовании у каждого человека некоей параллельной духовной субстанции.
Слабой стороной анимистической теории происхождения религии следует признать прежде всего субъективизм таких психологических явлений, как сон, галлюцинация и др. В самом деле, можно допустить, что увидевший во сне своего умершего предка человек способен уверовать в реальность его существования как некоей первопричины сна или явления, однако уверить или убедить других в реальности собственной души (духа) сновидец не в силах, так содержание сновидения не может быть отождествлено с религиозным представлением, тем более переживанием. Здесь отсутствует сознание зависимости от могущественного объекта религиозного почитания, а, как мы знаем, это сознание — одна из важнейших черт, присущих всякому религиозному переживанию. Даже совершенно некультурному человеку с примитивным сознанием нет оснований наделять возникающие помимо его воли объекты сомнамбулических или психопатологических состояний какими-то особыми способностями, возможностями и даже желаниями воздействовать на его личную судьбу и поведение. А раз нет осознания могущества и нет ожидания соответствующего воздействия со стороны воображаемых объектов, то нет и побуждений к поддержанию добрых с ними отношений, их умилостивлению, т.е. нет и других черт, характерных для любого религиозного сознания и переживания (см. предыдущую главу).
Животные (во всяком случае высшие36) тоже видят сны, однако зоопсихологи не находят у них даже зачатков идеи о самостоятельном существовании их «двойников», т.е. идеи субстанционального, отличного о них духа. Ч. Дарвин объясняет это отсутствием у животных «важнейших свойств человеческого ума, воображения, любопытства, разума и др.»37. Следуя этому объяснению, приходим к заключению, что, по мысли Ч. Дарвина, источником идеи о духовной субстанциональности человека являются не сны и не объекты психической патологии, а высшие способности человека, отличающие его от животного. Наоборот, разум человека, способность к анализу собственных переживаний, присущая ему с тех пор, как он стал homo sapiens, должна была предотвращать возможность приписывания объектам сновидений реального существования, как предотвращает такую возможность и в более поздние периоды существования человечества, вплоть до нашего времени включительно.
В реальности собственного духовного начала спонтанно, часто подсознательно (как, например, у материалистов) убеждает человека его самосознание, властно говорящее о подчиненности его тела тождественной его «я» его духовной субстанции, жизнедеятельность которой онтологически отлична от материальной составляющей некоего психофизического организма, именуемого человеком.
Однако осознание своей духовной сущности еще не есть религия. Скорее можно сказать, что такое осознание является предпосылкой религиозного сознания, но не более, ибо для религиозного сознания характерно представление о реальности не только самого себя как духовного существа, но прежде всего Бога (или божеств), с Которым данный субъект находится в контакте, или, может быть, только вступает в контакт, или даже (по меньшей мере) осознает возможность такого контакта. Все это выходит далеко за пределы выводов и заключений анимистической теории происхождения религий, столь же несостоятельной, как и другие рассмотренные выше концепции.
Подводя итог разбору теорий происхождения религий, можем отметить, что при всем их разнообразии и взаимных противоречиях (нередко взаимоисключающих) у них есть общие легко различимые черты.
а) При внимательном анализе каждой версии в отдельности обнаруживается аналогия с соответствующими, идейно близкими воззрениями на религию, подвергшимися критике в предыдущей главе. Так, например, выявляется родство между попыткой свести религиозное переживание к чувству зависимости от сверхъестественных факторов и попыткой усмотреть первоисточник этого переживания в чувстве страха’ такого рода параллели можно обнаружить также между другими теориями о происхождении и сущности религии.
б) Одной из общих черт рассмотренных версий происхождения религии является неправомерное распространение отношения к религии, присущего многим людям нашего времени, на первобытное человечество, которое, согласно чуждым религии воззрениям, якобы было когда-то безрелигиозно, а в какой-то период своего развития приобрело религиозные представления и стало практиковать религиозный культ.
Если для многих людей нашего времени такие психологические феномены, как страх перед будущим (в частности перед смертью и перед неизвестным, но инстинктивно предчувствуемым предсмертным состоянием), стремление найти утешение и обрести твердую почву под ногами среди житейских невзгод, действительно, оказываются толчками или поводами для обращения к Богу, то перенесение этого опыта на примитивно мысливших первобытных людей (например, на популяцию первобытного стада или хотя бы даже на неандертальцев или кроманьонцев) лишено всякого обоснования, носит произвольный и отнюдь не научный характер.
в) Все рассматриваемые версии происхождения религии относятся к ней как к продукту человеческого мышления, и общей для этих теорий является презумпция нереальности сверхъестественного фактора — тем самым сводится на нет само понимание религии как связи между божеством и человечеством, между сверхъестественным и естественным факторами. В основе всех их лежит уже рассмотренное нами в предыдущей главе отношение к религии как к совокупности иллюзорных, вымышленных состояний. В этой односторонности, в игнорировании главного фактора — Божественного Откровения — основной дефект подобных версий, лишающий их какой-либо реалистичности.
г) Наконец, нельзя упустить из виду отмеченную в предыдущем параграфе безрезультатность поисков безрелигиозности в далеком прошлом человечества, которые оказываются тщетными при изучении палеонтологических и антропологических объектов, относящихся к периоду даже «первобытного стада» (см. раздел 1 настоящей главы). Как мы уже имели случай отметить, одного этого, так сказать, отрицательного результата в сущности достаточно, чтобы подтвердить и обосновать ложность и научную беспочвенность всех рассматриваемых односторонних (т.е. игнорирующих Откровение) версий происхождения религии.
3. Церковно-христианское учение о происхождении религии
Всякий живущий религиозной жизнью, особенно если он христианин, сознает или по крайней мере интуитивно чувствует, что религия претендует на тотальный охват всей его духовной жизнедеятельности, на руководство его мыслями, словами и делами, на прямое проникновение в глубину его духовной личности. Ведь религия, как мы знаем, есть связь, контакт, сопряжение человека с Богом, и так как одной из сторон этого сопряжения, притом доминирующей, является Бог, то оно не может не быть тотальным, охватывающим человека целиком. «Сын мой, отдай сердце твое мне» (Притч23:26), — таково обращение, таков призыв Бога к каждому из Его детей: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя» (Мф 16:24; ср. Лк 12:26). Это самоотвержение, сопровождаемое облечением во
Христа (ГалЗ:27), достигало у апостола Павла и у многих других такой силы, что они могли о себе сказать: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Это обожение (θεόσί), о котором так много писали богословы древнего и нашего времени, ярко раскрыл вдохновенными пророческими словами Иезекииль: «Возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез 36:26-27, ср. Иер 31:33-34). Подобная тотальная сопряженность с Богом представляется каждому из нас таким же идеалом, как и богоподобное совершенство, к которому призывает Христос (Мф 5:48); как и это превосходящее даже наше разумение совершенство, сопряженность с Богом, достигнутая слиянием с Ним, представляется нам одновременно недостижимой и доступной; недостижимой по бесконечности расстояния, отделяющего нас от Бога и от Его совершенства, доступной, ибо любовь Божья делает для нас возможным восхождение на пути к этому совершенству, реализацию вполне конкретных ощутимых этапов в процессе совершенствования, приближения к Богу, богопознания, богоуподобления, обожения.
Чтобы назвать человека религиозным, тем более чтобы он сам признал себя таковым, нельзя ожидать или требовать от него достижения какой-то более или менее высокой ступени на пути к обожению, тем более что судить о продвижении по этому пути может только Сам Бог. Духовному же взору человека, идущего этим путем, как правило, раскрывается лишь захватывающая дух предлежащая ему перспектива, по сравнению с коей любой, даже в сравнении с другими весьма значительный, уже пройденный отрезок пути представляется ничтожным. Так, один авва, посвятивший всю жизнь подвигам молитвы и доброделания, умирая, на вопросы братии о том, сознает ли он себя достигшим спасения, ответил: «А мне, братья, кажется, что я и не начинал еще идти по пути спасения!»
Объективным показателем религиозности человека может служить его становление на путь к Богу, внутренняя обращенность к Нему. В субъективном самоощущении эта обращенность выявляется как устремленность к Богу, желание Его близости, радостное переживание Его любви; отсюда весь бесконечно богатый комплекс религиозных переживаний: радость ощущения спасающей благодати Божьей наряду со скорбным сознанием собственной, отдаляющей от Бога греховности, надежда на помощь Божью в будущем наряду с благодарностью за прошлое и настоящее, радость общения с другими детьми Божьими наряду с озабоченностью их спасением.
Устремленность к Богу, может быть, в действительности и имеет место в нехристианских религиях, особенно в монотеистических. Нет сомнения, что даже язычники, убежденные в реальном существовании объектов своего почитания, верят в обоюдный двусторонний контакт, нормальный для религии контакт с божествами. Однако мы знаем, что если одной из вступающих в религиозный контакт сторон являются люди, то другой стороной в этом контакте может быть только единый истинный Бог, Творец неба и земли, в частности всего человечества, в частности и тех самых язычников, Его не знающих, а простирающих молитвенно руки к самым всевозможным обожествляемым ими объектам, будь то священная гора тотемистов, будь то снабженные сложной мифологией и нашедшие себе более или менее художественное символическое или претендующее на реализм воплощение божества Египта, Вавилона, Греции и Рима.
Нам неизвестно, получают ли не знающие истины, пребывающие «во тьме и сени смертной» язычники какой-либо отклик со стороны Того, Кто единственно может отозваться на их мольбы, однако Слово Божье дает нам основания утверждать, что даже такая ложно направленная устремленность имеет свое значение перед очами Божьими.
Разве не удостоен был великого Откровения Валаам, не принадлежавший к избранному народу (Чис. 22-24)? Разве не сподобились чудодейственной помощи от Христа также язычники, тоже далекие от истинного богопознания (Мф 15:21-28)? Разве не писал апостол Павел к Тимофею, «что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим 4:10).
Все эти примеры позволяют надеяться, что и ложно направленные молитвы не знающего истины, не просвещенного светом истинной веры язычника Всемилостивым Богом приемлются и, может быть, даже исполняются. Во всяком случае, они имеют свою религиозную значимость и ценность, и говорить о полной односторонности соответствующих религиозных обращений и переживаний означало бы брать на себя смелость чрезмерную, было бы равносильно отрицанию милости и любви к своему творению со стороны Того, Кто «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45), Кто «благ и к неблагодарным и злым» (Лк 6:35).
Именно тотальность религии в ее экзистенциальной претенциозности и признание обоснованности, можно сказать, естественности этой тотальности со стороны обладающих религиозной устремленностью людей убеждает в том, что религия не есть плод самодеятельности человеческого духа, не есть результат каких-то биологических, социальных, экономических или иных факторов, коренящихся в человеческой жизнедеятельности; Источник и Причина религии есть благая воля Божья, которой угодно было создать человека по образу и подобию Божьему, которой угодно было согрешившее и удалившееся от Своего Творца человечество спасти, даровав Ему Свое Откровение, кое свою вершину и полноту нашло в воплощении Бога — Слова, в богочеловеческой Личности Иисуса Христа.
Сам акт творения человека сопровождался дарованием ему заповеди, предписывавшей размножение, расселения по земле и обладание ею (Быт 1:28). Принятие этой заповеди — первый известный нам религиозный акт, реализация контакта между Богом и богоподобным творением — человеком. Бог преподает заповедь — один из элементов Откровения — и человек ее воспринимает и усваивает. Совершение этого двустороннего акта говорит о том, что человек был уже к нему способен. Очевидно, способность к религиозной жизнедеятельности, иначе — к богообщению, свойственна человеку с момента его сотворения, с того момента, когда в «прах земной» была вдунута «душа живая» (Быт 2:7). Это не значит, что знание Бога, религиозность свойственна с рождения каждому из потомков Адама: грехопадение с его последствиями помрачило в человеке (в первом и его потомках) непосредственность боговедения, но способность к нему осталась; при наличии соответствующих условий, в частности — побуждающих факторов — эта способность реализуется и развивается.
Итак, не страх, не доверчивость, не восприятие жреческих фантазий, не потребность в самоутешении и не сновидения или призраки следует считать причиной возникновения религиозных представлений и переживаний, а богоподобие человеческого духа, одним из важнейших свойств коего есть способность к богообщению. В восприятии Откровения и в ответной реакции на него, а именно — в богопочитании, в богопрославлении и состоит реализация религиозной жизни, самой религии как таковой.
Многие утверждают, что если человека с детства воспитывать в полном неведении о Боге, то у него не возникнут религиозные представления, чувства и т.п. Отсюда делают вывод, что у человека нет врожденной способности к религии, что она является чем-то по отношению к человеку внешним. Такой вывод аналогичен утверждению об отсутствии способности к мускульным сокращениям у человека с атрофированными в результате бездействия мускулами или утверждение об отсутствии способности видеть у субъекта, зрение коего атрофировалось в результате постоянного пребывания в темноте.
Никто не рождается религиозным, но человеческая душа от рождения, по своей природе способна к восприятию религиозной истины, т.е. Откровения так же, как тело способно к перемещению, а разум к логическому мышлению; и то и другое реализуется в результате естественного развития, и то и другое может быть предотвращено созданием искусственных условий, обеспечивающих в одном случае — физическую неподвижность и атрофию, в другом — идиотизм или по крайней мере — дебильность.
Аналогично человек, воспитанный в условиях полного отсутствия религиозной информации, тем более в условиях дезинформации о сущности религии, о реальности ее объекта, о воздействии на человечество в историческом и современном аспектах, не может сколько-нибудь существенно реализовать свои религиозные способности; они неизбежно атрофируются, и их регенерация оказывается возможной только в результате непреодолимого воздействия благодати Святого Духа , что в каждом из таких, нередко имеющих место случаев может рассматриваться как преодоление естественного хода вещей, т.е. как чудо. Видимо, именно естественную необходимость проповеди для внедрения христианской истины имел в виду апостол Павел, когда спрашивал: «Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? … итак вера от слышания, а слышание от Слова Божия» (Рим 10:14,17). О том же мы слышим из уст Самого Христа: «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин 15:22).
Произведенный в древности индийским правителем Ашокой опыт с целой группой детей показал, что даже такая, казалось бы органично присущая человеку способность, как членораздельная речь, совершенно не реализуется в условиях полной изоляции ребенка с момента его рождения от языковой среды: нескольких детей со дня рождения держали в изоляции; ухаживавшим за ними лицам было под страхом смерти запрещено разговаривать не только с ними, но и друг с другом в их присутствии. В результате дети, достигнув сознательного возраста, не произносили ничего, кроме нечленораздельных возгласов и крика.
Не лишены интереса и имевшие место случаи выживания и развития человеческих детенышей среди зверей (случаи, аналогичные описанной в известном произведении Р. Киплинга «Книга джунглей» истории Маугли): достигая даже совершеннолетия, эти существа не обнаруживали никаких признаков, даже зачатков понимания или произнесения членораздельных слов, тем менее — связной речи38.
Если несомненно присущая каждому человеку способность говорить реализуется только в условиях слуховых впечатлений извне, то нет ничего удивительного в том, что и природная способность к религиозной жизнедеятельности тоже реализуется только в условиях восприятия извне соответствующих впечатлений и идей, в том числе словесной информации, зрительных образов, примеров для подражания и т.п.
Все эти виды религиозного воздействия могут быть результативными для человека в любом возрасте, однако наиболее эффективными (как и всякие другие психологические воздействия и влияния) они оказываются в применении к детям: как известно, именно в детском возрасте, буквально с первых месяцев жизни человек усваивает наибольшее количество информации, и именно в детском возрасте формируются рациональные, эмоциональные и волевые стороны личности.
Итак, исходной причиной существования религии следует признать волю Божью к сотворению человека по образу и подобию Божьему, что сделало его способным как к восприятию и усвоению даруемого Богом Откровения, так и активной реализации Откровения в своей жизни, точнее в богопочитании во всей его многогранности.
Кульминацией богопочитания является для нас выполнение заповеди о любви к Богу, самой главной, самой великой из всех заповедей (Мф 22:37-38).
«Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас»
(1Ин4:19).

III. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И РЕЛИГИЯ
1. Мировоззрение, его становление и феноменология
По вхождении в этот мир у человека уже в раннем детстве представления об окружающих его предметах и явлениях формируются в некоторую систему, включающую множество взаимосвязей, подчиняющихся основным закономерностям.
Из этих взаимосвязей первично воспринимаются и усваиваются (преимущественно на подсознательном уровне) те, кои влияют на самочувствие ребенка, способствуют им или, наоборот, мешают удовлетворению его потребностей, его насыщению, его потребности в тепле. Как известно, наиболее ярко воспринимаются негативные ощущения, боль, дискомфорт. Голод, жажда, холод, сырость — вызывают, как правило, реакцию ребенка в виде плача, беспокойных, рефлекторных телодвижений.
Первая закономерность, которую он очень быстро интуитивно усваивает, это законы ассоциативности и причинности. Так, приближение к материнской груди вызывает представление об удовольствии, получаемом от процесса еды, а заунывная колыбельная, повторение которой совпадает с состоянием утомленности, ассоциируется с рефлексом сна. Устранение дискомфорта после плача вызывает подсознательное усвоение, а потом запоминание причинной связи между громким плачем и его позитивно переживаемым следствием, будь то насыщение, смена пеленок, возможность получить свободу телодвижений или удовлетворение других физиологических потребностей.
Осознание реальных взаимосвязей между впечатлениями, являющимися результатом событий в среде обитания, происходит много позднее и нередко носит единично-случайный характер. Так, если с действием силы земного притяжения ребенок практически знакомится, впервые уронив на пол игрушку, и продолжает испытывать ее действие на себе при падениях, то свойство огня причинять боль познается обычно в результате личного опыта, однако случайного, как правило, единичного и притом много более позднего.
С развитием ребенка у него создается устойчивая презумпция причинности: сначала интуитивно, а потом все более осознанно он не только связывает явления и факты с какими-то причинами, следствием коих они в его сознании являются, но и приобретает уверенность, что определенные действия, поведут к определенным результатам. Эта уверенность лежит в основе собственной целесообразной деятельности ребенка, способность к которой возникает очень рано на инстинктивно-рефлекторном уровне и которая, однако, с развитием интеллекта все более осмысливается.
Имея опыт болевого ощущения в результате материнского шлепка, ребенок легко усваивает причинно-следственную связь между ударом и болевым ощущением, возникающим как его следствие. Испытывая недовольство поведением матери (которая, скажем, недостаточно быстро реагирует на жалобы ребенка, не устраняя его дискомфорта) и в какой-то степени копируя действия матери, ребенок «наказывает» ее, хлопая руками по лицу, по рукам и как придется. В дальнейшем такое активное проявление недовольства закрепляется как навык, и ребенок, если со стороны родителей не будут приняты меры, может вырасти драчуном, а в перспективе и хулиганом. Подобных примеров можно привести множество.
Естественный, можно сказать, насущный интерес к причинно-следственным связям, наличие коих обусловливает жизнеотправления и условия существования ребенка, к трех-четырех летнему возрасту (а иногда и раньше) перерастает в здоровую любознательность.
Ребенок «засыпает» взрослых вопросами, т.е., пользуясь усвоенными речевыми навыками, стремится ускорить начавшийся с момента рождения процесс сначала инстинктивно-рефлекторного, а затем и сознательного познания окружающей действительности. Наряду с вопросами онтологического и семиотического порядка ( «Что это такое?», «Как это называется?») ребенок все чаще задает вопросы, ответы на которые должны вскрыть в его представлениях причинно-следственные связи между воспринимаемыми им предметами и процессами. Усвоив как непреложную закономерность, что окружающие его, главным образом бытовые, предметы кем-то изготовлены , нередко начинают существование прямо на его глазах (простейшие игрушки, предметы обихода, тот же электрический свет, включаемый воздействием на выключатель), ребенок постепенно переходит в своих вопросах из бытовой сферы в сферу природных явлений, спрашивая: «Кто сделал солнце?», «Как держатся облака на небе?», иногда даже — «Как я появился на свет?».
Подобного рода вопросы, как легко понять, свидетельствуют о достижении ребенком достаточной зрелости, позволяющей ему воспринять и усвоить в соответствующих ответах положения мировоззренческого характера. Нередко эти ответы надолго, иногда на всю жизнь, определяют представления, а впоследствии и убежденность ребенка в метафизической сфере, т.е. определяют его взгляды и представления на наличие (или отсутствие) причины бытия окружающей природы, на реальность (или иллюзорность) духовного начала в нем самом и во всем мире, на выходящую за пределы возможной опытной проверки конечность (или бесконечность) всего космоса, входящего в объем представлений ребенка в виде воспринимаемых им природных объектов (небо, земля, солнце, звезды, горы, море, реки и т.д.) Таким образом формируется мировоззрение ребенка, дополняемое, развиваемое и закрепляемое в дальнейшем процессе изучения естественных наук, литературы, а в условиях религиозного воспитания также сведений вероучительного характера.
Наряду с восприятием и усвоением объектов окружающего мира во всей их взаимосвязанности, ребенок с самого раннего возраста проявляет способность оценки всех явлений окружающей действительности, в первую очередь тех, которые непосредственно на него воздействуют, вызывают, как отмечалось выше, комфортное или дискомфортное состояние.
На первых порах эта оценка имеет биологически обусловленный эгоистический характер: все, что доставляет физическое удовлетворение, устраняет болевые или просто дискомфортные ощущения, оценивается позитивно; все, что вызывает боль или дискомфорт, — негативно.
Блаженный Августин рассказывает, что, по его наблюдениям, двое близнецов, помещенных одновременно у материнской груди, отталкивали друг друга, и в их взглядах можно было усмотреть недовольство и даже озлобленность39. В дальнейшем биологический эгоизм ребенка подпадает под действие ряда ограничивающих его и противодействующих ему факторов; таковыми являются требования со стороны окружающих людей, прежде всего со стороны родителей, все более осознаваемые отрицательные последствия безудержного удовлетворения своих желаний (например, боли в животе в результате переедания), ограничения, связанные с необходимостью считаться с потребностью и желаниями других детей, что в многодетных семьях вступает в силу с самых первых дней жизни ребенка, наконец, восприятие и усвоение (это на сравнительно более позднем этапе развития) определенных нравственных норм, не только внушаемых, но и закрепляемых навыками соответствующего поведения (например, совершаемое сначала по инициативе взрослых, а потом и самостоятельно угощение членов семьи, гостей подаренными конфетами и другими лакомствами, совместное пользование игрушками и т.п.)
В дальнейшем к этому присоединяется восприятие и усвоение тех или иных этических норм, внушаемых в процессе нравственного воспитания. Таковое может и должно осуществляться в семье, в школе при помощи соответствующей литературы, кинофильмов, телевизионных передач и т.п.; «может и должно», к сожалению, не означает, что оно осуществляется в каждом отдельном случае или даже в большинстве случаев.
2. Типология мировоззрений
Следует со всей категоричностью отметить, что усвоение и накопление информации само по себе не обеспечивает формирование мировоззрения: мировоззрение людей с одинаковым объемом усвоенной информации может быть совершенно различно: то же можно сказать о культурном уровне, который находится в тесной связи с объемом информации. Среди людей, убежденных в бытии Божьем (равно как и среди атеистов), можно встретить людей как малокультурных, так и стоящих на высотах интеллектуального развития. Мировоззрение является продуктом прежде всего рациональной духовной деятельности, но становление мировоззрения протекает под неизбежным влиянием эмоциональных и волевых факторов.
В наибольшей степени мировоззрение определяется фактором, отличным от мировоззрения, но тесно с ним сопряженным, а именно степенью религиозности. Полноценная, истинная религиозность совместима только с одним мировоззрением, а именно — с теизмом (от θεός— Бог). Нулевая религиозность сожительствует с любым мировоззрением (в том числе, как это ни кажется парадоксальным, и с теизмом), но наиболее логично совмещается с атеизмом.
Связь религиозности с теистическим мировоззрением настолько, однако, сильна, что приводит нередко к смешению понятий «религии» и «мировоззрения». Определение религии знакомо читателю из главы «О сущности религии». В отличие от религии, которая известна нам как двусторонняя активная связь между Богом и человеком, мировоззрение есть не что иное, как личное суждение человека об основных взаимосвязях бытия, рассматриваемых с позиций причинности и целесообразности. В числе этих основных взаимосвязей первое место занимает проблема причины существования всего доступного нашему восприятию мира, а также наличия (или отсутствия) в этом бытии целесообразности. Проблема целесообразности сопряжена с так называемой моральной оценкой отдельных действий и всего поведения отдельных субъектов и даже человечества в целом. Мировоззрение у многих представляет собой осознанную и усвоенную философскую систему представлений и суждений, однако у большинства оно имеет интуитивный характер, а возможность и степень осмысления и систематизации присущих тому или иному человеку представлений и суждений зависит в очень большой степени от интеллектуального уровня, от духовной одаренности, от восприятия и условий жизни. Множество свойственных отдельным индивидуумам мировоззренческих схем поддается группировке по принципу ответа на основные вопросы, иначе — на попытки разрешения упомянутых главных проблем.
ОТВЕТ ПЕРВЫЙ. Причина бытия видимого (материального) мира, т.е. космоса в целом и каждой его части, каждого из его элементов, находится вне материального мира; она сама нематериальна, личностна и, сотворив мир во времени, его «содержит», о нем «промышляет», т.е. поддерживает и осуществляет связь всего тварного мира с собой. Эту причину именуем Богом (в политеизме — божествами)40, а само мировоззрение, включающее такое представление о мире и его первопричине, называется, как уже упоминалось, теизмом.
Кто все Собою наполняет, волнует,
зиждет, составляет; Кого мы называем — «Бог».
(Г. Р. Державин, ода «Бог»)
Признание сопряженности мира с его Первопричиной, т.е. с Богом, делает для атеиста возможной религию, т.к. религия в данном случае не противоречит мировоззрению, а, наоборот, является его логическим следствием, использованием предоставляемых им возможностей, а именно — реализацией предусмотренных теистическим мировоззрением конкретных связей и взаимоотношений между Богом и человеком.
ОТВЕТ ВТОРОЙ. Совсем иной идея Бога представляется деисту. Убежденный в бытии Бога — Творца всего видимого мира — деист отрицает возможность какой-либо связи с Ним. По мнению деиста,» сотворив мир, снабдив его законами, запрограммировав его развитие, Творец предоставляет мир его закономерностям, на его судьбы не влияет и Себя открывает только как «Сущий», как Первопричина всякого бытия, но не как Законодатель, Промыслитель и Спаситель. Воздействие Бога на созданный Им мир в представлении деиста не имеет места, а обращение человека к Богу, какое-либо общение с Ним, тем более — по лучение от Него Откровения невозможно. Отсюда следует, что какое-либо религиозно-эмоциональное переживание на почве деизма исключается. Среди видных деятелей науки, философии, искусства, многие были деистами: таковы Ф. Бэкон, А. Эйнштейн, отчасти Ч. Дарвин и многие другие.
Деизм широко распространился среди номинальных христиан, которых много во всех слоях общества. Даже если такие христиане традиционно исполняют религиозные действия, т.е. венчаются, крестят детей, иногда (преимущественно по большим праздникам) даже посещают храмы, они все же остаются деистами, поскольку активная связь с Богом в молитве, в восприятии Слова Божьего у них отсутствует.
ОТВЕТ ТРЕТИЙ дается пантеистам, которые вообще отрицают бытие Бога как Личности и утверждают, что ощущают божество только в природе, которой оно и присуще. Причина бытия материального и духовного мира по взгляду пантеистов не отлична от мира, и сам мир не является внешним к его Причине, т.е. к Богу (как утверждаем мы, теисты), но причина существования мира в нем самом, онтологически ему присуща.
Нетрудно видеть, что такое сопряжение мира с Богом, доходящее у многих пантеистов до полного отождествления, является не чем иным, как обожествлением мира, что роднит пантеизм с грубыми модификациями язычества. Именно таковы пантеистические тенденции буддизма. Представление о мире как о некоем одушевленном организме было свойственно уже приверженцам брахманизма, в недрах которого в V веке до Р.Х. зародился буддизм. Брахманизм видел основу всего в Атмане (мировой душе) или иначе в Браме, а Все, т.е. мир во всем его многообразии — результат самораскрытия Брамы. Буддизм в свою очередь довел такое представление о мире до признания его призрачности: мир, согласно буддистским представлениям, есть майя, т.е. мучительный фантом или призрак, от которого можно освободиться погружением в блаженную нирвану — состояние полной свободы от ощущений, желаний и каких-либо других переживаний, к чему и следует человеку стремиться, если он хочет освободиться от присущего миру страдания.
Из наиболее известных носителей и провозвестников пантеистического учения следует упомянуть Джордано Бруно и Спинозу (эпоха Ренессанса), а из числа более поздних — Ф. Шлейермахера и Ш ipayca (XIX век). Если пантеизм приводит своих приверженцев к атеизму (в теории это происходит часто, а в жизненной практике — всегда), то Шлейермахера можно считать исключением; приверженность к нравственным традициям, к нравственным позициям христианства и церковно-пастырская деятельность лишали его пантеистические построения какой-либо последовательности, что можно легко проследить в его богословских трудах.
ЧЬТВЕРТЫЙ ОТВЕТ дает атеизм, мировоззрение, диаметрально противоположное теизму и имеющее после него наибольшее распространение.
Атеизм (греч. безбожие) есть полное отрицание бытия Божьего.
Хотя и известны попытки построения атеистической концепции на основе субъективного идеализма, однако наиболее систематизированным и последовательным следует признать материалистический атеизм. В данном случае атеизм выступает не как самостоятельная мировоззренческая концепция, а как частное положение материалистической системы. В самом деле, материализм, отрицающий бытие чего-либо за пределами чувственного восприятия, исключает возможность существования мира духовного, нематериального и потому чувственному восприятию недоступного.
Отрицая бытие Божье, утверждая человеческое происхождение самой идеи Бога, последовательные материалисты отрицают также существование духовного начала (души) в человеке, догматически утверждая, что все функции человеческой личности, не поддающиеся непосредственному чувственному восприятию — мышление, эмоции, волевые импульсы — могут быть путем научного антропологического исследования сведены к материальной феноменологии. «Мозг выделяет мысль так же, как печень —желчь», —утверждал философ XVII-XVIII вв. Кабанис; «человек есть то, что он ест», говорил Л. Фейербах.
Столкнувшись, однако, с реальной невозможностью свести всю психическую деятельность человека к явлениям материального порядка, убедившись в неудаче попыток материалистически раскрыть даже общепризнанную взаимосвязь биохимии мозга с психической деятельностью, материалисты в течение последних двух столетий отошли от последовательного материалистического примитивизма и вынуждены теперь признавать как существенное отличие психических явлений от физических (см. Ленин В. И. Философские тетради), так и реальность духовной жизни, с материалистических позиций не поддающейся объяснению. Материализм, стремясь довести до непререкаемости свой авторитет (а следовательно, и присущий ему атеизм), демагогически претендует на якобы ему одному присущую научность, игнорируя очевидный факт безбрежного плюрализма существующих мировоззренческих позиций, во многих случаях развившихся в философские системы, каждая из которых, как правило, исключает все другие. Здесь материалисты спекулируют на авторитете научного познания мира, с которым любая философская система отнюдь не может отождествляться, ибо объектом научного познания являются реальности, а то или иное мировоззрение представляет собой попытку приведения этих реальностей во взаимосвязанную систему, попытку, выходящую за пределы возможностей научного познания. Можно сказать, что особенности философских систем в большей степени зависят от субъективных свойств мышления философов, чем от объективных свойств тех реалий, которыми их мышление оперирует.
Именно этим объясняется существование множества взаимопротиворечивых философских систем, за каждой из них стоят имена незаурядных, а нередко и великих мыслителей, философское дарование которых исключает возможность относиться к любой из этих систем с предвзятым пренебрежением, независимо от степени нашего с ней согласия или несогласия.
Как легко заметить, теизм и атеизм — два полюса, между которыми можно расположить более близкий к теизму деизм и более близкий к атеизму пантеизм.
Если вспомнить, что теизм — мировоззрение основное, изначальное, т.е. присущее человеку с его сотворения, а остальные мировоззренческие установки возникли много позднее, можно прийти к постановке вполне закономерного вопроса: что явилось причиной их появления, внедрения и распространения?
Ответ мы находим в словах Христа, обращенных к Никодиму: «Люди более возлюбили тьму, нежели свет; потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин 3:19-20).
Отпав от Бога, омраченные грехом, утратившие естественную склонность к добру, а следовательно, к Богу как источнику добра (ведь «душа человека по природе — христианка», как писал Тертуллиан), люди стали формировать мировоззрение, которое не обличало бы их, не вступало в противоречие с их природным божественным призванием, а наоборот, создавало бы для их греховности благоприятные условия. Самым в этом отношении оптимальным для погрязающих в грехе оказывается атеистическое мировоззрение. С потрясающей силой художественного проникновения это осознал и выразил в своем романе «Братья Карамазовы» ?. ?. Достоевский, когда устами Ивана Карамазова он высказывает мысль, что «если Бога нет, то все позволено». Таким образом, атеизм предстает перед нами как порождение греха, имеющего тенденцию не только внедрения в человеческую душу, но и создания себе в ней максимального комфорта. Невольно вспоминается повествование Спасителя о нечистом духе, который, возвратись в оставленного им человека, «находит его незанятым, выметенным, убранным» (Мф 12:44).
Разумеется, имеет место и обратное воздействие: атеистическая убежденность содействует развитию греховности, так что рациональная функция духовной деятельности, к сфере которой непосредственно относится выработка и усвоение мировоззрения, здесь сопряжена с эмоциональными переживаниями, являющимися, как правило, теми вратами, проникая через которые, грех овладевает человеческой душой.
Можно с достаточной степенью обоснованности смотреть на деизм и пантеизм как на промежуточные стадии развития атеистического мировоззрения. Деизм признает в божестве личностное начало, но, отрицая возможность какого-либо общения с ним, тем самым отрывается от теизма и лишает саму идею Бога всякой продуктивности: решение проблемы бытия Божьего для деиста становится по существу безразличным, как безразлична бывает часто для взрослого человека судьба его отца, с которым он разлучился сразу же после рождения.
Дальнейшим шагом в направлении к атеизму оказывается пантеизм, где понятие божества утрачивает личностность и потому само божество является безликим и сокрытым за окружающей человека материальной реальностью. Будучи для пантеистов неразрывно сопряженным с природой, божество оказывается ниже человека, т.е. по сравнению с ним менее совершенным. Тем самым человек возводится на вершину всего существующего, представляется «мерой всех вещей» и, обоснованно предаваясь сатанинской гордыне, утрачивает всякий стимул для своего духовного развития и самосовершенствования. А так как духовная жизнь никогда не закостеневает, никогда не бывает абсолютно статична, то при отсутствии стимула развития к совершенству она неизбежно деградирует; утрачивая возможность приближения к Богу, т.е. развития в добре, душа удаляется от Него, что в нравственно-эмоциональном аспекте проявляется в возрастающей греховности, а в аспекте рациональном — в формировании атеистического мировоззрения.
3. Краткий обзор политеистических религий
Как было показано в главе «Сущность религии», в религиозное переживание вовлекается человек во всей его психофизической целостности. Религия немыслима без рациональной предметности (обычно выступающей в форме догматики и богословского размышления), эмоциональной приподнятости (доходящей обычно до той или иной степени воодушевления, а иногда — даже экстаза), нравственной ответственности за свое духовное состояние и поведение. Как правило, религиозное переживание находит себе и внешнее выражение, именуемое обычно культом. Это разнообразные религиозно обусловленные действия и относящиеся к ним нормы, правила и обычаи, имеющие внешний, материальный характер, как то: обрядовые действия, режим питания, разного рода омовения и очищения, религиозно мотивированное регулирование труда, семейной жизни и многое другое.
В разных религиях все это, т.е. все духовные и физические проявления религиозного переживания весьма разнообразны, не говоря уже о том, что и в рамках любой отдельно взятой религии поведение и состояние ее приверженцев тоже чрезвычайно плюралистично, хотя между ними можно установить большое сходство (а иногда даже тождество), обусловленное их общей религиозной принадлежностью. Так, религиозные переживания, равно и их внешнее выражение (культ), более или менее характерные для всех приверженцев ислама, существенно отличаются от религиозности и тем более культа христиан и иудеев.
Многочисленны случаи религиозности без принадлежности к той или иной религии41. Примерами могут служить Л.Н. Толстой, Рабиндранат Тагор, А. Эйнштейн, Вольтер и многие другие. Как правило, причинами такого безрелигиозного состояния религиозных по существу людей являлись неудовлетворенность религией (чаще всего — религиозной организацией), в недрах которой они получили воспитание, или отсутствие религиозного воспитания вообще при наличии возникшей все же по какой-то причине религиозности.
Эти случаи мы пока оставляем в стороне и в дальнейшем будем говорить лишь об организационно оформившихся религиях, т.е. о разных видах религиозной принадлежности, каждый из которых включает определенное вероучение (догматику), религиозно-нравственные нормы, культ и характер мышления. Обычно, наличие всех этих элементов сочетается с организационным объединением приверженцев данной религии, осуществляющих отправление культовых действий, сохранение, разъяснение, раскрытие и передачу следующим поколениям вероучения, а также разработку и внедрение религиозно-нравственных норм и рекомендаций, равно как и надзор за их выполнением.
Все существующие или исторически известные религии (за исключением буддизма42) обращены к личностному божеству (к одному или многим). В сущности, общение с божеством, являющееся средоточием религиозного переживания, предполагает существование личного, разумного, обладающего самосознанием, способностью к общению, божества (одного или многих).
При обзоре существующих в настоящее время (так называемых живых) религий удобно пользоваться схемой, приведенной в конце главы.
Все монотеистические религии основой своей имеют веру (убежденность) в существование единого Бога. Все, что вне Бога, есть Его творение, подчинено Его воле, и бытие этого «всего» (мира видимого и невидимого) обусловлено волей единого Бога.
«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4), — таково основное положение иудаизма. «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (Пс 103:24). «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1) — в этих основополагающих высказываниях излагается представление иудаизма об отношении всякого внебожественного бытия к Богу; это отношение творения к своему Творцу, к единственной Первопричине всего: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их … Он сказал и сделалось; Он повелел, — и явилось» (Пс 32:6,9).
Окруженный языческими народами, исповедовавшими политеизм в его разных вариантах, подпадая под их влияние, многие из древних иудеев не решались отрицать реальность языческих божеств (Пс 137-.1; 46:1; 96:7), но и в этом случае рассматривали их как существа несопоставимо низшие, Израилю враждебные и в противопоставлении Богу — ложные: «Велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов» (Пс95:4). Идололатрия язычников, доходившая в крайних формах до полного обожествления изваяний, изображений или предметов природного происхождения, давала израильтянам (позднее иудеям) обильный материал для нескончаемых насмешек и даже издевательств: -«Их идолы — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат … Подобны им да будут делающие их и все, надеющиеся на них» (Пс 113:12-16).
Христианство, как известно, возникло в иудейской среде и полностью усвоило и подтвердило идею единобожия.
Речь апостола Павла в афинском ареопаге является своего рода исповеданием христианского монотеизма, имеющим к тому же явно антиязыческую, миссионерскую направленность: «Бог, сотворивший мир, и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и все … ибо мы Им живем и двигаемся и существуем» (Деян 17:24-25,28). Характер этой проповеди совпадает с аналогичным выступлением апостолов Варнавы и Павла в Антиохии (Деян 14:48-50), так что его можно считать типичным для апостольской проповеди вообще, в которой тринитарное учение никогда не противопоставлялось строгому единобожию, а органически (мы скажем теперь — диалектически) с ним сочеталось.
Наиболее поздняя монотеистическая религия — ислам — провозглашает в постоянно повторяемой декларации: «Нет Бога, кроме Бога»; единство Божье — основное положение мусульманской догматики43.
Гораздо более разнообразны и многочисленны политеистические религии. Их изучение ведется давно и будет, несомненно, продолжаться в дальнейшем. Многообразие политеизма, на наш взгляд, является следствием его фантастичности. Между тем как основной принцип монотеистических религий — единобожие имеет Откровенное происхождение и, следовательно, соответствует объективной реальности — истине, сам принцип политеизма — ложен и потому широкий простор предоставляет фантазии, имеющей, как известно, весьма субъективный, а в социальном плане — плюралистический характер. С современным язычеством (так издревле принято в христианстве именовать политеистические религии) христиане начали широко знакомиться с эпохи «великих открытий», т.е. с конца XV — начала XVI столетий. Путешествия Колумба, Васко да Гама, Кука, Магеллана и многих других, носившие частично завоевательный, частично коммерческий характер, имели своим результатом все более тесные контакты с туземным населением «открываемых» территорий. Знакомясь с бытом, нравами, языком аборигенов, европейцы получали некоторое представление и об их религиозных верованиях.
За завоевателями и коммерсантами последовали ученые-исследователи (этнографы, географы, антропологи и др.) и миссионеры. Легко понять интерес к религии туземцев, если учесть ее громадное значение в их быту; для миссионеров ее изучение имело даже профессиональное значение.
Отмечая прежде всего уже упоминавшиеся всеобщность и разнообразие языческих верований, исследователи собрали громадный материал, подвергнутый в дальнейшем научной систематизации и обработке. Было установлено, что в разных странах на разных континентах существует большое разнообразие мифов, культов и религиозно-нравственных норм. Нередко различия наблюдались даже между верованиями соседствующих племен.
Наряду с разнообразием отмечалось также в качестве повсеместной общей черты политеистический характер религиозности самых различных народностей и племен. Кроме того, наличествуют и другие обобщающие групповые признаки, помогающие классификации.
Очень многим свойственен анимизм, т.е. воображаемое одухотворение природных объектов, и явлений, приводящее к тому, что в сознании анимиста весь мир как бы наполняется духовными существами, не только проявляющими себя в природе, но и влияющими на человеческие судьбы. Развитием анимизма можно считать разновидность примитивной религии, которую известный исследователь Тиле называл спиритизмом. Это установление связи между одухотворенной природой и человеческими душами, которые, покидая тело, якобы переселяются в различные материальные предметы. Убеждение в существовании души по выходе ее из тела приводит к почитанию душ умерших предков. Так угро-финские племена почитают священные камни — сеиды, в которые вселялись умершие предки («сеида» — покойник)44. У индейцев (разных племен) — вся природа, животные, растения и даже неодушевленные предметы населены живущими в них духами, одни из них относятся к человеку враждебно, другие — дружелюбно. Отношение это непостоянно и может меняться в зависимости от поведения человека и даже целых групп. Отсюда тотемизм, широко распространенный среди коренных жителей Северной Америки вплоть до последнего времени.
Тотемизмом называется формация сравнительно высокого развития анимизма, наблюдавшаяся, кроме индейцев, также у австралийцев, полинезийцев и других. В этом случае имеет место почитание (как правило, не носящее характера обожествления) тотема, т.е. покровителя уже не отдельных лиц, а целого рода или племени. Тотемом может быть определенный вид животного, реже — растений45. Непочтение к тотему, с которым каждый член рода считает себя пожизненно связанным, является преступлением, влекущим за собой суровое наказание (смертную казнь, иногда — изгнание из племени).
Параллельно с анимизмом и тотемизмом широкое распространение получил и почти повсеместно (особенно в Центральной Африке) до сих пор наблюдается фетишизм. Под этим названием обычно понимается почитание отдельных природных объектов (чаще всего мелких и транспортабельных) как то: камни, раковины, обломки случайных предметов, кости и др. Согласно мнению большинства исследователей, фетиш оказывается предметом почитания не сам по себе (большинство ученых разделявших эту точку зрения, изменили свои взгляды), а потому, что в нем предполагается присутствие особого духа или таинственной силы (Роули, Тиле, Ф. Шульце, О. Кент и др.)
Такое понимание фетишизма сближает его с анимизмом. В самом деле, различие между анимизмом и фетишизмом сказывается лишь в том, что под первым наименованием объединяются все виды поклонения стационарным природным объектам (по выражению М. Мюллера — неосязательным, как то: небу, звездам, заре и т.д., и полуосязательным — горам, рекам, земле, морям и др.), а под вторым — природным объектам мелким, транспортабельным. Это дало основание Э. Тэйлору (1832-1917) считать фетишизм явлением производным от анимизма46. Заслуживает интереса образное выражение Маркса, назвавшего фетишизм «религией чувственных вожделений». Фетишизм сохранялся и в других, более сложных религиях. Так, например, богиня Кибела в Передней Азии почиталась в виде большого черного камня, перемещаемого на колеснице. Даже в монотеистических религиях, в частности в христианстве, элементы фетишизма до сих пор бытуют в сфере народного благочестия, проявляясь как суеверия, имеющие, однако, у многих верующих (преимущественно католиков и православных) авторитет иногда не меньший, чем возвещаемые Церковью Откровенные Истины. Таково применение амулетов, ладанок, «наговоренных» талисманов и т.п.
Гораздо более сложной религиозной разновидностью является идололатрия. Основным формальным признаком, отличающим идололатрию от фетишизма, анимизма и родственных им религиозных формаций, является наличие идола, т.е. искусственно изготовленного священного объекта обожения, почитания, поклонения и служения. Идололатрию можно считать уже сформировавшимся зрелым политеизмом, обладающим развитой мифологией, довольно сложным культом и религиозно-освященными нравственными требованиями, имеющими характер заповедей и норм, охватывающих самые разнообразные жизненные ситуации. В развитой мифологии почти всегда можно проследить генеалогический и иерархический порядок: одни боги занимают главенствующее положение (например, Зевс — Юпитер у греков и римлян; Ану, Бел и Еа в Вавилоне), другие — подчиненное, зависимое, вспомогательное, иногда враждебное (Зевс и Титаны).
Идолы весьма разнообразны по размерам (от «карманных», переносных статуэток, до громадных статуй, как, например, в Карфагене и Египте), по художественности изготовления, по своему значению. Идолам чаще всего придается человеческий, но нередко животный или полуживотный облик (бык Апис в Египте, золотой телец у израильтян, соблазненных идолопоклонством (см. Исх 32), кентавры у греков и т.п.)
Как правило, объектом обожествления являлся не сам идол, не изделие из камня, дерева или других материалов, а воображаемое более или менее духовное существо, изображением, символом, знаком которого служил данный идол.
Так было в языческой мифологии, сопряженной с примитивной, однако довольно отчетливо и почти повсеместно прослеживаемой своего рода языческой догматикой. Однако народные религиозные представления, всегда имеющие, как известно, тенденцию к предельной конкретизации, чаще всего переносили свойства и способности, приписываемые в принципе более или менее отвлеченному божеству, на его изображение, на идола, и тогда в глазах наиболее примитивно мыслящих обожествлялся сам идол, заслоняя и даже подменяя свой отвлеченный прототип в сознании молящихся.
Так, согласно Книге пророка Даниила, даже персидский царь Дарий был твердо убежден, что статуя Вила ночью, в отсутствие людей оживала и съедала жертвоприношение. Потребовалось вмешательство Даниила, чтобы разоблачить жрецов, приходивших целыми семьями и поедавших все приношения (Дан 14:1-22). Несомненно, что часто практиковавшиеся подобного рода жреческие обманы, в том числе прорицания оракулов, разного рода волшебства, низводили поклонение широких масс язычников на ступень примитивного обожествления произведений их собственных рук.
Именно таким примитивом представлялись языческие верования израильским и иудейским пророкам; их литература изобилует насмешками над идолами, приверженцы которых наделяли их не только сознанием, но также могуществом, властью и другими способностями и возможностями (Пс 134:15-16; Пс 113:12-16; Иер 16:19-20; Ис1119-20; 14:9-20).
Однако Ветхий Завет дает нам примеры и другого, символического, так сказать, более «возвышенного» понимания политеистических верований, причем иногда, как уже отмечалось, священный автор даже не отрицает реальности божеств, символом которых являются идолы, а лишь настаивает на их ничтожестве в сопоставлении с единым истинным Богом (Пс 96:7; Пс 85:8; 135:2; 95:4-5).
Еще более отчетливым было понимание язычества многими из христиан первых веков, которые, не отрицая реальности языческих божеств, связывали их с христианской демонологией, зачисляя в сатанинское воинство. Основание для такого суждения христиане находили в повседневной жизни язычников, связанной так или иначе с религиозными ритуалами: распущенностью, включающей сакральный разврат и проституцию, освященной обычаями и религиозными предписаниями жестокостью, во многих религиях доходившей до человеческих жертвоприношений, у некоторых племен ритуальным каннибализмом, — все это возбуждало отвращение и приводило к мысли о действии демонических сил, которые через язычество со всеми его ужасами влекли к гибели отдельных людей и все человечество.
Обращаясь к приведенной ниже схеме, замечаем, что в одной группе с идололатрией под названием «мифологический политеизм» помещены ряд других существующих и имеющих значительное распространение религий’ брахманизм, индуизм и другие.
Из них брахманизм, распространенный почти исключительно в Индии, развивался в период, близкий к Р.Х., из ведизма — политеистической религии, сохранившей, однако, остатки еще более древнего почитания единого высшего существа, владыки вселенной, которого именовали Азур (дыхание, жизнь), Дьякус (светлый), Питар (отец). Количество богов у ведистов постоянно увеличивалось, причем опять-таки некоторые из них (Варуме, Агии) признавались главенствующими, другие — подчиненными.
Брахманизм заимствовал у ведистов основу культа, а также учительную, историческую и богослужебную письменность — Веды.
Это учение явилось попыткой подвести под религиозные проявления ведизма философскую систему, имеющую пантеистическую тенденцию. В священных книгах брахманизма разработано учение о Брахме (или Браме) как о сверхчувственной сущности, стоящей за миром явлений. Весь мир явлений носит призрачный характер («майя»), порожден деятельностью Брахмы, или иначе — Мировой Души, есть его вечное саморазвитие. Согласно священным книгам брахманизма — Упанишадам, мир произошел через расширение Брахмы или излияния от него. Наивысшим благом является слияние с Брахмой; чтобы удостоиться этого, нужно восходить от низших ступеней 0ытия к высшим. Отсюда учение о переселении души, в результате чего смерть оказывается переходом из одного модуса бытия в другой47.
Надо различать философский брахманизм и практикуемый. Последний, восприняв многое из религиозных представлений и культовых форм ведизма, преобразовался в современный индуизм, явившийся результатом синтетической трансформации более ранних религий, ведизма, брахманизма, буддизма и разнообразных, часто не систематизированных народно-политеистических верований.
Индуизм сформировался в процессе ожесточенной борьбы брахманизма с появившимся в V веке до Р.Х. и господствовавшим в Индии целое тысячелетие буддизмом. Известный этнограф А. Ляйель дает индуизму довольно исчерпывающую характеристику: «По внешней своей форме индуизм есть фантастический политеизм, устанавливающий поклонение бесчисленным божествам, их изображениям и эмблемам, а по внутреннему смыслу он — пантеизм, и все бесчисленные божества, все силы и предметы природы считаются только проявлениями всеобъемлющей божественной энергии, выражающейся в бесконечном количестве видов».
В качестве высших божеств почитается триада — Брахма, Вишну и Шива, у каждого из которых имеется богиня-супруга. Брахма представляется как мудрый творец, Вишну — бог милосердия, бесконечно воплощающийся в разные образы, Шива — разрушительное начало, бог болезней и смерти. Низших богов у индуистов бессчетное количество, причем большинство их пользуется только местным поклонением. Почитание верховных божеств тоже различно в разных регионах Индии, в частности Шиве поклоняются преимущественно на севере, а Вишну — в средних штатах страны.
Повсеместно распространено почитание священных животных — обезьян, коров, змей и др., растений (например, лотоса), некоторых рек ( Ганг). Индуистский культ несложен и имеет очень много общего с древними политеистическими религиями других народов. Практикуется (местами) ритуальный разврат, жертвоприношения (преимущественно растительного происхождения), аскеза до самоистязания. В качестве учительных, мифологических и богослужебных книг используются древнейшие Веды (на санскритском языке), унаследованные от брахманизма Упанишады, грандиозная поэма Махабхарата и др.
Теперь кратко упомянем древнюю религию синтоизм, распространенную в Японии, хотя в настоящее время в значительной степени уступившую место там буддизму. Влияние буддизма было столь сильно, что с VI по XVIII вв. его можно считать господствовавшим в Японии. Только в XVIII-XIX столетиях древняя религия синто («путь богов») возродилась и с 1858 по 1946 гг. была государственной религией страны.
Синтоисты обожествляют солнце, различные явления природы, животных (например, лисиц) и растения. Наряду с таким натуралистическим культом существует культ предков, имевший большое значение для государственной жизни.
Большое распространение имело в недавнем прошлом Китая конфуцианство — религия, называемая по имени Конфуция (настоящее имя Кунг-Фу-Тсе, т.е. «учитель Кунг», 551-478 гг. до Р.Х.) От него (точнее от его учеников и родственников) осталось пятикнижие, где первая «Книга перемен» содержит наблюдения над явлениями природы и космогонические представления; вторая — историческая, третья — «Книга песней», четвертая — история и описание обрядов и, наконец, пятая, написанная якобы самим Конфуцием, содержит своего рода хронику местных событий в княжестве Лу — родине Конфуция.
Наибольшей популярностью пользуется одна из глав «Истории обрядов», называемая «Великая наука», тоже приписываемая Конфуцию. Пожалуй, не меньшее распространение имеет книга «Учение о середине», приписываемая внуку Конфуция, содержащая главным образом правила поведения.
Все творения Конфуция указывают на «небо» как на высшее бытие, основу и двигатель всего существующего. Таким образом, как считают многие исследователи (Легге, Мюллер), конфуцианство имеет характер натуралистического монотеизма, основанного на обоготворении природы. Небо, в представлении Конфуция, равнозначно понятию провидения, или рока, который управляет жизнью мира и судьбою всех людей. Понятие о целенаправленности откровения здесь отсутствует: «Небо не говорит; воля его обнаруживается в порядке событий, но не иначе». Наряду с почитанием неба имеет распространение культ духов, в частности — предков. «Благодарить небо — первый долг человека, второй его долг — быть признательным своим праотцам. Поклоняясь небу, мы поклоняемся и предкам». Однако главное значение имеют не вероучительные положения, а культ, нарушение которого якобы грозит обществу всякими нестроениями. Обрядовые действия разработаны до мелочей, и в их исполнении видели даже залог государственного благополучия и благосостояния. Эти ритуалы распространяются на частную жизнь: предкам приносятся жертвоприношения, главным образом растительные, в частности чай, курения и др.
Заканчивая этот краткий обзор политеистических (языческих) религий, считаю возможным установить наличие многих черт и особенностей, общих для большинства из них. Особенно это можно сказать об элементах анимизма и фетишизма, которые, как мы имели случай упомянуть, встречаются в различных религиях, особенно, конечно, в политеистических.

________________________________________
IV. ХРИСТИАНСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ
1. Общее понятие о познании, в частности религиозном
Знание есть совокупность поступившей из внешнего мира (или являющейся результатом самонаблюдения), усвоенной человеком информации. Сам процесс усвоения, включающий, как правило, осознание связей и закономерностей, присущих (или во всяком случае приписываемых) объектам информации, т.е. предметам и явлениям как материальной, так и духовной природы, называется познанием.
Большая часть информации воспринимается и усваивается не непосредственно, а фактически «понаслышке», актом веры, основанном на доверии к авторитету передатчиков информации. Однако, если под личным опытом понимать совокупность объективных переживаний, то в понятие опыта войдет восприятие того или иного явления не только личным наблюдением, но и информацией, поступающей от других лиц; субъект считает такую информацию соответствующей действительности, т.е. верит ей, либо в силу ее внутренней достоверности (действительной или кажущейся), либо (чаще всего) в силу доверия к авторитету передатчиков информации.
Все это и опыт в узком смысле слова, т.е. данные наших ощущений48, и восприятие информации «на веру», составляют процесс познания, результат которого можно назвать опытом в широком смысле слова или также — знанием.
Поясним сказанное примером. Несколько десятков лет назад трудами Фридмана, Леметра, Эйнштейна, Допплера и особенно Хаббла49 было открыто явление, получившее в науке название «расширения Вселенной». Основанием для убежденности в том, что все доступные наблюдению небесные тела (звезды) движутся от единого центра радиально со все возрастающей скоростью, послужили данные спектрального анализа. Это важнейшее положение современной космогонии долгое время усиленно оспаривалось представителями отечественной науки50, но теперь получило всеобщее признание51.
В то время как непосредственным исследованием проблемы занималась лишь горстка ученых, их открытие стало теперь достоянием множества людей, не имевших ни случая, ни возможности, ни соответствующего образования для того, чтобы принимать участие в этих исследованиях. Очевидно, за отсутствием опыта в узком смысле слова, эти сведения акцептируются большинством только на основе доверия к первооткрывателям, а особенно к государственным организациям, осуществляющим руководство научной и педагогической деятельностью. Тем не менее усвоенная таким косвенным путем информация входит в комплекс знаний каждого его обладателя наравне с информацией, полученной путем непосредственных наблюдений. Сам процесс усвоения научной информации осуществляется в учебных заведениях частично постановкой физических, химических и иных опытов, однако много большую часть сведений учащиеся получают на лекциях, где информация имеет косвенный характер; однако процесс ее усвоения справедливо называется познанием наравне с непосредственным усвоением опытных данных.
Оставляя в стороне гносеологическую проблему достоверности всякого познания, в частности также и опытного, перейдем к частному, но представляющему для нас наибольший интерес вопросу получения и усвоения религиозной информации.
Совершенно очевидно, что к ней относится все сказанное об информации вообще. Наибольшую часть религиозных сведений мы получаем от родителей, воспитателей, верующих знакомых, священнослужителей, а в духовных учебных заведениях — от преподавателей специальных духовных дисциплин. В эту косвенную информацию входят сведения о том, что составляет и составляло содержание опыта других людей, отчасти наших современников, но преимущественно живших задолго до нас. Так, мы знаем о земной жизни Христа главным образом из повествований Его учеников — евангелистов, а отчасти из, хотя и более скудных, но апологетически весьма ценных свидетельств нехристианских современников: иудеев, римлян и других. Так, мы знаем о различных событиях церковной жизни, происходивших в течение почти двух тысячелетий, из церковных летописей, из трудов церковных и светских историков, из житий святых, из материалов археологических исследований и из других источников.
Все это составляет объем наших религиозных знаний, которые многие, часто не имеющие даже самого элементарного личного религиозного опыта, воспринимают только «на веру», доверяя авторитету тех, от кого их получают, прежде всего авторитету Церкви, которая в течении веков хранит, раскрывает, передает и распространяет христианскую информацию, иначе говоря — проповедь о едином истинном Боге, что составляет основу и сущность всего, что нужно человеку познать для получения вечной жизни (Ин 17:3).
Сказанное в полной мере относится и к данным духовного мистического опыта, которые составляют значительную часть передаваемой религиозной информации.
Указывая однако на формальное сходство между усвоением светской и духовной информации, между познанием явлений материального и духовного порядков, нам не следует думать, что религиозное познание исчерпывается рациональным усвоением фактического информативного материала. Как мы увидим ниже, познание основных событий, в которых проявилась направленная к нашему спасению воля Божья, для реализации этого спасения хотя и необходимо, однако далеко недостаточно. Между тем как для познания любых фактов тварного мира достаточно, как правило, только рациональной деятельности нашего духа, богопознание требует тотальной вовлеченности в этот процесс всех духовно-функциональных способностей, включая также чувство и волю; требует целенаправленной устремленности всей личности познающего субъекта.
2. Актуальность религиозного познания
В отличие от познания материального мира, религиозное познание имеет своим объектом мир сверхчувственный, духовный, прежде всего, познание Бога, как абсолютной реальности, причиной существования коих Он является. Если необходимость познания окружающего нас мира в какой-то мере самоочевидна, т.к. им обусловлена возможность нашего физического существования (человек живет в условиях постоянного контакта с окружающей биологической, социальной средой), то необходимость богопознания на первый взгляд не обладает такой самоочевидностью. В самом деле, множество людей совершают свой жизненный путь, совершенно не зная Бога, не имея никакого опыта богопознания или тем более богообщения, или имея опыт, оцениваемый с христианских позиций как ложный или извращенный, что относится прежде всего ко всем многочисленным разновидностям язычества.
Актуальность богопознания выявляется для любого человека только при постановке им перед собой проблемы спасения, под которой в христианстве понимается вечное бессмертие, сопряженное с постоянной близостью к Богу, обеспечивающей личное блаженство, т.е. не поддающееся пока представлению счастливое состояние спасенного, воскресшего для вечности человека (1 Кор 2:9; Ис 64:4; Фее 4:17; Откр 21:3-4; 22:3-5; ср. Ин 14:2-3; 12:26).
Такое спасение — вечную жизнь с Богом и в Боге (1 Ин 4:16) — Христос отождествляет с богопознанием: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобой Иисуса Христа» (Ин 17:3).
Из этих слов Первосвященнической, предсмертной молитвы Спасителя следует, что богопознание не только нужно, полезно, важно, но оно жизненно необходимо, и его актуальность безмерно превосходит актуальность познания любых тварных объектов, ибо от познания Бога не только зависит дарование нам вечной жизни, осуществляемое через Иисуса Христа, посланного Богом посредника между Богом и человеком (1Тим2:5), оно само и есть жизнь вечная, иначе — спасение, т.е. реализация цели, желаннее и превосходнее коей для человека в личном плане не может быть52. Здесь гносеология теснейшим образом смыкается с сотериологией, и границу между ними нелегко установить.
Жгучая актуальность богопознания, вытекающая из его тождественности спасению, выдвигает на передний план богословской мысли проблему его возможности.
В самом деле, Бог бесконечен, беспределен, всемогущ, всесовершенен — одним словом — абсолютен или, выражаясь языком анафоры Иоанна Златоуста, «свят и пресвят»; человек же по своей всесторонней ограниченности, как и всякое другое творение, неисчислимо, невыразимо, несопоставимо ниже Бога, к тому же удален от Него в силу своей греховности. Поэтому, говоря словами той же анафоры, Бог для любого человека всегда «неизречен, недоведом, невидим, непостижим»; о Нем можно сказать лишь, что Он «присно сый». Недоступность Бога человеческому познанию ясно выражена в известных словах Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто, никогда» (Ин 1:18; 1Ин 4:12). О том же категорически говорит апостол Павел: «[Он] обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (Ним 6:16, ср. Исх 32:20).
Между тем опыт человечества и элементарная логика говорят нам, что познание всегда направлено от существа высшего, более совершенного, являющегося субъектом познания, на объект низший, менее совершенный или, по крайней мере, по своей сложности и развитию не превосходящий познающего субъекта. Так, человек, наиболее совершенное существо видимого мира, может изучать и познавать все окружающие объекты, всю природу в целом и любые ее феномены в отдельности. Обратное невозможно. Человек познает, например, любое животное, даже наиболее высокоразвитое, между тем ни собака, ни обезьяна, ни дельфин, ни какое-либо другое существо, обладающее любой степенью сложности и психического развития, неспособно к познанию человека; человекопознание оказывается возможным только со стороны другой человеческой особи, т.е. как взаимопознание в процессе взаимобщения.
Следует также принять во внимание, что, образно говоря, удаленность и несовершенство человека перед абсолютным совершенством Божьим столь же бесконечно велики, что не идут ни в какое сравнение или сопоставление с теми различиями, которые имеют место между человеком, с одной стороны, и тварными объектами познания — с другой. Приведем пример, в отдаленной мере позволяющий образно представить себе эту удаленность.
Помещенная на листе какого-нибудь растения гусеница ощущает, конечно, приближение человека, в частности, вероятно, изменение температуры, запах, возможно некоторый шум, однако комплекс этих ощущений не дает гусенице даже представления об их причине, не говоря уже о познании.
Так, человек, несопоставимость которого с Богом бесконечно превосходит пусть очень большую, однако, поддающуюся учету и определению несопоставимость человека с гусеницей, хотя и подвергается все время воздействию Бога (главным образом через посредство окружающей тварной среды) сам, по собственной инициативе, не может получить какое-либо представление о Боге по причине своей ограниченности, и в соотношении с Абсолютом или точнее — в противопоставлении Абсолюту) он — ничтожество.
Если бы человек мог познать Бога, подобно тому как он познает материальный мир, то он был бы выше, совершеннее Бога, более того, он в какой-то степени обладал Им, ибо «познание» или адекватно «обладанию»53, или служит средством к обладанию. Так, познание окружавшей прародителей природы (Быт 1:29-30; 2:19-20) было необходимо для выполнения заповеди об обладании ею (Быт 1:28).
Бог непостижим для человеческой познавательной инициативы, таков апофатический постулат, подробно изложенный и раскрытый многими Отцами Церкви.
Неизвестный автор начала VI века54, которого Церковь знает под именем Дионисия Ареопагита (теперь именуемый обычно в научной литературе псевдо-Дионисием), писал: «Познание и созерцание Его сверхсущностной по отношению ко всем Природы недоступно никакому существу. И ты найдешь, что многие из богословов Его прославляли не только в качестве незримого и непостижимого, ибо нет никого, кто бы проник в Его сокровенную беспредельность»55.
Св. Григорий Нисский любое рассуждение, относящееся к Богу, считает украшательством, иллюзией. Концепции, образуемые нами согласно присущим нам взглядам, представлениям и понятиям, по мнению св. Отца, создают заменителей божества (идолов), не открывая нам самого Бога56.
Климент Александрийский утверждал, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть57.
Известный православный богослов В.Лосский, излагая основное содержание взглядов цитированных выше Отцов, пишет: «Всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (άγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»58.
3. Откровение как проявление Божественной воли
Возвращаясь несколько назад, вспомним, что познание есть акт, направленный на некоторый объект в процессе получения о нем более или менее исчерпывающей информации. В подавляющем большинстве случаев этот акт осуществляется как результат проявления инициативы познающего субъекта. Мы убедились в истинности апофатического постулата, декларирующего априорную безуспешность такой инициативы, направленной на познание Бога. Тем самым мы оказываемся перед парадоксальным противоречием: заведомо неосуществимое богопознание провозглашается Христом тождественным вечной жизни (Ин 16:3), для дарования коей Он пришел в этот мир (Ин 10:28). И мы знаем, что многие последователи Христовы, принадлежащие к различным поколениям, спаслись, т.е. улучили жизнь вечную; о спасении некоторых из них говорит Евангелие (как например, покаявшийся разбойник или Лазарь), а о спасении многих других свидетельствует Церковь, причисляя их к лику святых. Здесь осуществляется закономерность, провозглашенная Христом, когда на вопрос: «Так кто же может спастись?» Он с исчерпывающей однозначностью отвечал: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу» (Мк 10:27).
Итак, если человеческая инициатива приводит к утверждению безусловной апофатики, то Божественная инициатива является источником катафатики, т.е. убеждения в реальности и осуществимости богопознания. Основополагающим проявлением Божественной инициативы является Божественное Откровение. Здесь Бог не только становится Источником информации о Себе Самом, но, преодолевая человеческую природную немощь, несовершенство и от Него удаленность, обеспечивает все необходимые для богопознания условия и тем самым соделывает желанное Ему спасение человеческого рода (1 Тим 2:4). Таким образом в человеческой немощи совершается сила Божья (2 Кор 12:9).
Наличие Откровения, как известно, отнюдь не обеспечивает его приятия и усвоения, не обеспечивает спасения и, следовательно, богопознания. Множество людей пренебрегают Откровением, уклоняются от его приятия или принимают поверхностно и бесплодно, как о том говорит притча о сеятеле (Мф 13:1-9; 18-28).
Для богопознания, кроме Откровения, нужны еще и другие условия, делающие его приятие возможным и плодотворным.
4. Богоподобие человека как условие богопознания
Откровение весьма многообразно и охватывает внешние и внутренние стороны жизни (ниже мы подробно рассмотрим этот вопрос). Однако, говоря о его восприятии, мы подразумевали наличие субъекта, способного к этому. Субъектом сознательного восприятия Откровения на земле может быть только человек. Нет сомнения, что если бы человек был неспособен к усвоению Откровения, оно не было бы Богом дано — ведь Слово Божье не бывает тщетным (Ис55:11). Возможность человека воспринимать Откровение имеет основой его богоподобие (Быт 1:27). Именно разум, осознание себя как личности, способность нравственной оценки, наконец способность любить — все это не что иное, как элементы богоподобия, и только наличие их делает возможным богопознание. Хотя человек бесконечно далек от божественного совершенства, но, по святоотеческому образу, в его душе это совершенство находит свое отражение, подобно тому как солнечный свет отражается в капле воды, и свет, ею отражаемый, схож со светом, излучаемым солнцем. Здесь можно утверждать, что подобное познается подобным. Хотя Бога в совершенстве знает лишь Он Сам (1 Кор 1:11), однако благодаря своему богоподобию человек способен к богопознанию, т.е. к восприятию и усвоению Откровения (1 Кор 1:12). Таким образом, богоподобие, данное человеку при его творении, есть субъективное условие богопознания, общее для всего человечества.
При упоминании богоподобия человека необходимо остановиться на двух опасных тенденциях, искони угрожавших богословскому осмыслению этого понятия.
Одна из них — опасность антропоморфизма, т.е. приписывания Богу человеческих свойств, не только духовных, но даже телесных. Человек сотворен по образу и подобию Божьему, является, как упоминалось, отблеском Божества, но это ни в коем случае не может служить основанием для того, чтобы формировать в своем сознании представление о Боге, приписывая Ему человеческий образ и подобие, что легко может привести к известному заблуждению Л.Фейербаха, провозгласившего, что не Бог сотворил человека, а человек создал Бога по своему человеческому образу и подобию.
Опасность антропоморфизма, являющегося присущей греховному человечеству языческой, идолопоклоннической тенденцией, предусмотрена заповедью, запрещающей делать кумиров и изображения (Исх 30:4; Лев 26:1; Втор 5:8)59. В Новом Завете Христом дано онтологическое обоснование этого запрещения: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин4:24).
Другой опасностью, также связанной с богоподобием человека, но по существу его отрицающей, следует считать антропоцентризм, т.е. стремление ставить человека в центр мироздания, узурпируя тем самым почитание, подобающее только Богу, создавая культ почитания человека. Именно на подобное обожествление нацелены такие ходячие лозунги, как «человек есть мера всех вещей», «все для человека», «человек — это звучит гордо» и т.п. Совершенно ясно, что при таком возвеличении человека в том состоянии, в каком он находится, т.е. с его подверженностью греху, с его слабостями и недостатками, не может быть и речи о каком-либо совершенствовании человека, и заповедь Спасителя: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48) — теряет всякий смысл. В христианском понимании человек велик не сам по себе, а как венец творения, как поставленный Богом, сотворенный по Его образу и подобию (Быт 1:27,28), ответственный служитель Божий (Лк 12:37), как Божий соработник (1Кор 3:9) в деле спасения. Это касается функций человека, а онтологически величие человека — в его богоподобии.
5. Богопознание как субъективно-личный религиозный опыт
Религиозное переживание в рамках монотеистической, в частности богооткровенной христианской религии имеет своим объектом прежде всего Откровение в его различных видах и без Откровения немыслимо. Данные Откровения становятся объектом религиозного переживания посредством их усвоения, в чем и состоит богопознание.
Уже отмечалось, что рациональный подход, играющий решающую роль в процессе познания материального мира, является лишь элементом любого религиозного переживания, сочетаясь в нем с эмоциональной нагрузкой и усилиями воли.
Рациональное восприятие некоей суммы фактических данных, преподаваемых в Откровении, от процесса богопознания неотъемлемо, и без него само религиозное переживание оказывается беспредметным и утрачивает религиозную осмысленность. Таково, например, восприятие религиозной музыки неверующими людьми: они получают обычно эстетическое наслаждение, испытывают комплекс неких эмоций, бессодержательных или часто заполняемых материалом, отражающим содержание сознания слушателей, содержание, ничего общего с религией не имеющее.
Однако и чисто рациональное восприятие религиозных истин, в частности и в большинстве своем Откровенных, тоже неполноценно и не отвечает целям Откровения, т.е. не дает сотериологического эффекта, не дает спасения. Так, Библия, творения Отцов Церкви и другая духовная литература могут быть и бывают объектом изучения со стороны людей, относящихся к ним безразлично, в лучшем случае как к памятникам исторического и художественного значения, или даже враждебно, как к изложению мировоззрения, с которым они считают нужным бороться. Таким образом возможно быть знатоком Священного Писания, точнее, его буквы и отстоять очень далеко от его духовной сущности, тем самым подпадая под закон «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3:6).
Наконец есть люди, видящие в религии лишь моральный кодекс, следование которому они считают самодовлеющим выражением своей религиозной, в частности христианской принадлежности; рациональное содержание их сознания почти или целиком отсутствует; нет, естественно, и эмоциональной окраски этого отсутствующего содержания. В качестве примера можно привести И.Канта, точнее его категорический императив, имеющий в его миросозерцании самодовлеющий, религиозно не обусловленный характер.
Итак, приходим к выводу, что богопознание, основой, сущностью и содержанием коего является Откровение, требует тотальной вовлеченности всей человеческой личности, всех ее духовных функций: разума, чувства, воли. Только тогда Откровение становится объектом религиозного опыта (переживания), если усваивается разумом, возбуждает эмоциональную сферу и стимулирует деятельность. «Отдай мне сердце твое» — говорит Господь (Притч 23:26), Бог ревнитель (Исх 20:5) требующий от Своих последователей готовности возненавидеть все, что становится между Ним и ими, вплоть до собственной жизни включительно (Лк 14:26).
Такая тотальная, всеобъемлющая самоотдача Богу не может рассматриваться иначе, как идеал, как уходящая в бесконечность задача достижения божественного совершенства (Мф5;48), однако в таком понимании ее реализация превышает человеческие возможности и становится легкой и благой (Мф 11:30) лишь в результате всесильной благодати Божьей, благодаря все той же спасающей Божественной инициативе, иначе говоря, благодаря воле Божьей о спасении грешного человечества (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; Рим 5:8; 1Ин 4:9-10).
6. Сотериологический аспект богопознания как фактор, определяющий объем Откровения
Откровение дает нам несомненно истинное понятие о Боге, о Его творческом, созидающем, промыслительном, спасающем воздействии на тварный мир. Тем самым Откровение предоставляет нам возможность богопознания (1 Кор 2:12-13). Однако Откровение, с одной стороны, обладает бесконечной глубиной и богатством содержания и потому даже при предельно возможной полноте отдачи себя человеком и даже всем человечеством богопознанию не может быть полностью исчерпано и усвоено (1 Петр 1:12), с другой же стороны, само содержание Откровения не адекватно Божественной беспредельности; оно только отражает, но не выявляет Божественную Сущность, Которая остается непостижимой неизъяснимой, неведомой, превышающей всякое представление и познание (Исх 33-20-23, 1 Тим 6:16), всякое словесное выражение.
Поэтому, пользуясь образным выражением апостола Павла, наше богопознание осуществляется «как бы сквозь тусклое стекло», и притом «мы отчасти знаем» только (1 Кор 13:9,12). Итак, наше богопознание ограничено и качественно и количественно.
Это ограничение задано не только несовершенством человеческой природы и познавательной ограниченностью человека; в самом Откровении, как уже сказано, нам преподается лишь некая часть Истины, лишь некий доступный нашему восприятию объем тайн, уходящих в божественную безмерность.
Чем же определяется объем преподаваемого нам Богом Откровения? Можно с большой степенью уверенности полагать, что этот объем является функцией целей Откровения, т.е. Божественного самораскрытия. Между тем единственной известной нам целью Откровения является спасение человеческого рода. Именно волей Божьей к достижению этой цели определяется объем Откровения.
Сказанное относится ко всем видам Откровения. Так, познание Бога через Его творение возможно потому, что «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс18:2), ибо «Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его — все воинство их» (Пс32:6). Ощущение Бога в сердце своем, не совсем закономерно, но часто сводимое к понятию «совесть», созидает в человеке нравственный аспект отношения к Богу, дает познать Бога как Источник всякого добра и правды. Слово Божье, главным образом, зафиксированное в Священном Писании, непосредственно говорит нам от имени Божьего и раскрывает нам Бога прежде всего в Его деяниях, в Его волеизъявлении, притом с такой степенью полноты, о какой без Священного Писания невозможно было бы и мечтать. Наконец — воплотившееся Слово Отчее, Сын Божий, Богочеловек Иисус Христос, высшее Откровение Бога на земле дано нам Богом, «дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин3:16).
Говоря кратко, единственной целью Откровения во всех его модусах является наше спасение, которое и определяет объем Откровения. Откровение дается людям не для удовлетворения любопытства или любознательности, не для каких-либо временных житейских целей, а только для спасения, понимаемого в высшем христианском значении этого слова, т.е. для вечного спасения, у лучения вечной жизни в Боге и с Богом.
Необходимо добавить, что объем Откровения, не превышая сотериологически обусловленного максимума, в то же время обеспечивает сотериологически необходимый минимум. Иначе говоря, нам дан в Откровении весь необходимый для нашего спасения объем богопознания и потому, размышляя о предоставленных нам возможностях спасения, можем сказать словами псалмопевца: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться» (Пс 22:1).
Поистине Бог, возлюбив отвергающий Его и погрязший, погибающий в грехе мир, «по благоутробному милосердию» Своему посетил нас, чтобы «Просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира», «дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (Лк 1:78-79; 77).