«Вы прошли вместе со Мной через все испытания.
И Я дарую вам Царство, которое Мне даровал Мой Отец.
Вы будете есть и пить за Моим столом в Моем Царстве…»
Лк. 22:29-30
Сказав все это, мы можем вернуться к тому, с чего мы начали эту главу: к определению Евхаристии как таинства Царства, как восхождения Церкви — к «трапезе Христовой, во Царствии Его». Мы знаем теперь, что определение это выпало из научно-богословских объяснений литургии, воспринятых православным богословием с Запада, и выпало, главным образом, по причине распада в христианском сознании ключевого понятия символа, противопоставления его понятию реальности и потому низведения его в категорию «символизма изобразительного».
Поскольку же христианская вера с самого начала твердо исповедовала именно реальность преложения даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы (сие есть самое честное Тело, сия есть самая честная Кровь Христова}, то всякое «смешение» этой реальности с «символизмом» стало восприниматься как угроза евхаристическому «реализму», что означает — реальному присутствию Тела и Крови Христовых на престоле. Отсюда — сведение таинства к «тайносовершительной формуле», самой своей ограниченностью «гарантирующей» реальность преложения во времени и пространстве, отсюда — из этого «испуга» — все более и более детальное определение «модуса» и «момента» преложения и его «действенности». Отсюда настойчивые напоминания, что до освящения Даров на дискосе — только хлеб, в чаше — только вино, тогда как после освящения только Тело и Кровь, отсюда попытки объяснить «реальность» преложения при помощи аристотелевских категорий «сущностью» и «акциденций», попытки объяснить преложение как «пресуществление».
Отсюда, наконец, отрицание за Божественной литургией — как в «многочастности», так и в единстве ее — реального отношения к преложению Святых Даров и фактически — исключение ее из объяснения таинства.
Но вот теперь мы можем и должны спросить: соответствует ли это понимание символа и символизма, это противопоставление их реальности изначальному смыслу самого понятия «символ» и применимо ли оно к христианскому «закону молитвы», к литургическому преданию Церкви?
На этот — основной — вопрос я отвечаю отрицательно. Ибо в том-то и все дело, что первичный смысл слова «символ» совсем не равнозначен «изображению». Символ может и не «изображать», то есть может быть лишен внешнего «сходства» с тем, что он символизирует. История религии показывает, что чем древнее, глубже, «органичнее» символ, тем меньше в нем только внешней «изобразительности». И это так потому, что исконная «функция» символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие «изображаемого»), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько «похож» на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница — радикальная — между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (как нет реального, настоящего индейца в актере, изображающем его, или реальной воды в химическом ее символе), тогда как в первичном понимании символ сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, то есть как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной иначе как в символе.
Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть «обличение вещей невидимых», то есть знание, что есть эта другая реальность, которая отлична от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может стать «реальнейшей реальностью». Поэтому если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо, в отличие от просто «убеждений» или «философских взглядов», вера есть непременно общение и жажда общения, воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ — от греческого сюмбало: «соединяю», «держу вместе». В нем, в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности — эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», — соединены не логически («ЭТО» означает «ЭТО»), не аналогически («ЭТО» изображает «ЭТО») и не причинно-следственно («это» есть причина «этого»}, а эпифанически (от греческого эпифания — являю). Одна реальность являет другую, но — и это очень важно — только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее.
Иными словами, в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда отчасти, «ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор. 13:9), — ибо символ, по самой сущности своей, соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой — «абсолютно другой». Сколько бы ни был реален символ, сколь ни приобщал бы нас духовной реальности, функция его не в том, чтобы «утолить») нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее: «Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего)), Не в том, чтобы соделать ту или иную часть «мира сего)) — его пространства, времени или материи — священной, а в том, чтобы в нем увидеть и опознать как чаяние и жажду совершенного одухотворения — «да будет Бог все во всем)) (1 Кор. 15:28).
Нужно ли доказывать, что только этот — первичный, онтологический и эпифанический — смысл понятия «символ») применим к христианскому богослужению? И не только применим, но и неотрываем от него. Ибо сущность его в том и состоит, что в нем преодолевается дихотомия реальности и символизма как нереальности и сама реальность познается как прежде всего исполнение символа, а символ — как исполнение реальности.
Христианское богослужение символично не потому, что оно включает в себя разные «символические)) изображения. Да и включает оно их, главным образом, в воображении разных комментаторов, а не в своем чине и священнодействиях. Христианское богослужение символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие, и потому, во-вторых, что сущность Церкви, ее назначение в «мире сем)) — исполнение этого символа, реализация его как «реальнейшей реальностю). Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и все творение как материю одного всеобъемлющего таинства. Так вот, на основании всего сказанного мы и можем поставить основной вопрос: «символом» чего является Евхаристия, какой символ объединяет в одно целое весь ее чин, все ее обряды, какая духовная реальность явлена и даруется нам в «таинстве всех таинств»? А это и возвращает нас к тому, с чего мы начали эту главу, — к опознанию и исповеданию Евхаристии как таинства Царства.
Божественная литургия начинается с торжественного возгласа предстоятеля: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков». С возвещения Царства, с благовестия о том, что оно приблизилось, началась проповедь Спасителя: «Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте во Евангелие» (Мк. 1:14-15). И с чаяния Царства, с моления об его пришествии начинается первая и главная христианская молитва, дарованная нам Самим Христом: «Да приидет Царствие Твое … »
Царство Божие есть содержание христианской жизни. Царство Божие, по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Самой Жизнью. Царство Божие есть содержание вечной Жизни — «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя» (Ин. 17:3}. -Для этой подлинной и вечной жизни в полноте знания, единства и любви создан был человек. От нее он отпал в грехопадении, и через грех человека в мире воцарились зло, страдание и смерть, воцарился князь мира сего. Мир отверг своего Бога и Царя. Но Бог не отвернулся от мира — «И не отступил … вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее» (Евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста).
Этого Царства ждали, о нем молились, его предвозвещали ветхозаветные пророки, к нему как к своей цели и исполнению направлена была священная история Ветхого Завета, священная не человеческой святостью — ибо вся она полна падений, измен и грехов, а тем, что через нее приуготовил Бог явление Своего Царства и победу его. И вот «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы возвестить и даровать людям прощение грехов, примирение с Богом и новую Жизнь. Своей крестной смертью и воскресением из мертвых Он воцарился: «Бог посадил Его одесную Себя на Небесах превыше всякого Начальства и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени». и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего» (Еф. 1:20 …. 22). Христос воцарился, и всякий верующий в Него и возрожденный водою и Духом принадлежит Его Царству и имеет Его в себе. «Христос есть Господь» — таково древнейшее исповедание христианами своей веры, и в течение трех веков мир — в лице Римской империи — гнал их за отказ кого-либо на земле признать Господом, кроме единого Господа и Царя Иисуса Христа. Сам же Царь пришел в образе раба и воцарился в мире позором Креста. Нет внешних признаков этого Царства на земле. Оно есть Царство будущего века, потому что только в славе второго пришествия узнают все истинного Царя мира. Но для тех, кто уверовал и принял Его, оно уже теперь, в этом веке, несомненнее всех доказательств и явственнее всех очевидностей: «Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!» — в этом триедином значении древнего арамейского возгласа «маранафа» заключается вся победная вера христиан, против которой бессильны оказались все гонения.
На первый взгляд все это предстает как некая благочестивая пропись. Но прочтите написанное выше еще раз и сравните это с верой и «переживанием» христианства у подавляющего большинства христиан, и вы убедитесь в том, что между сказанным тут и этим «переживанием» существует настоящая пропасть. Можно без всякого преувеличения сказать, что Царство Божие — ключевое понятие евангельского благовестия — перестало быть центральным содержанием и внутренним двигателем христианской веры. Прежде всего, в отличие от ранней Церкви, христиане последующих веков стали постепенно все меньше и меньше воспринимать Царство Божие как «приблизившееся». Под Царством они стали все больше разуметь «потусторонний», «загробный» мир, и то лишь по отношению к индивидуальной, «личной» смерти человека.
«Мир сей» и «Царство Божие», сопряженные в Евангелии в некоем напряженном сосуществовании и борьбе, стали мыслиться почти исключительно в хронологической последовательности: сейчас только «мир сей», потом — только Царство, тогда как для первых христиан всеобъемлющей реальностью и потрясающей новизной их веры было как раз то, что Царство приблизилось и, хотя и незримое и неведомое «миру сему», уже пребывает «посреди нас», уже светится, уже действует в нем …
Отодвинув Царство на конец мира, в таинственную и непостижимую даль времени, христиане постепенно перестали ощущать его как чаемое, то есть как желанное и радостное исполнение всех надежд, всех желаний, самой жизни, всего того, что ранняя Церковь вкладывала в слова молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое.»» Характерно; что в наших курсах догматического богословия, не могущих, конечно, просто обойти молчанием изначальное учение Церкви, о Царстве Божием говорится предельно скупо, вяло и скучно, весь же центр тяжести в эсхатологии, то есть в учении о «конечных судьбах мира и человека», перенесен на учение «О Боге как Судье и Мздовоздаятеле». Что же касается благочестия, то есть личного опыта отдельных верующих, то и тут тоже эсхатология сузилась до предельного индивидуализма, до интереса к своей, личной «посмертной» судьбе. В то же самое время «мир сей», о котором апостол Павел писал, что «проходит образ» его, и который для ранней Церкви был «прозрачен» для Царства, снова приобрел свою устойчивость и самостоятельность.
Читальный зал
Авторы
Рейтинг произведений
Рейтинг произведений
