Язык за пределами различия и инаковости

Глава 5. Интерлюдия: язык за пределами различия и инаковости

Теперь наше исследование перейдет к анализу христианской апофатики, представленной здесь двумя восточными Отцами – Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом. Выбор этих двух авторов представляется вполне очевидным: благодаря таким выдающимся переводчикам и комментаторам как Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Фома Аквинский и Николай Кузанский, оба оказали продолжительное и мощное влияние на богословскую и философскую мысль Запада. Но, кроме этого, на долю каждого из них выпало нечто вроде возрождения в произведениях современных мыслителей, таких как Жак Деррида, Жан-Люк Марион и Джон Милбэнк. Чтобы дать определенную настройку для дальнейших рассуждений, я хотел бы привести (достаточно развернутую) цитату из ключевого, по моему мнению, места Толкований на Песнь песней Григория Нисского, где рассматривается проблематика познания и именования Бога – основной вопрос христианского апофатизма. Григорий размышляет над следующими стихами Писания:

: По ночам я искала на ложе моем того,

: кого возлюбила душа моя,

: искала его и не находила его,

: звала его и он не слышал меня263

: Встану же и кругом обойду город:

: и на рынках, и на площадях (побываю),

: и буду искать того, кого возлюбила душа моя.

: И искала его, но не нашла его,

: звала его и он не слышал меня.

: Встретили меня сторожа, обходящие город:

: «не видели ли вы того, кого возлюбила душа моя?».

: Едва я немного отошла от них, встретила того,

: кого возлюбила душа моя264 .

А вот экзегеза Григория:

Искала я Его на ложе моем в ночах, чтобы познать, какая Его сущность, откуда ведет начало, чем оканчивает, в чем Его бытие, но не находила Его; звала Его по имени, какое только можно мне изобрести для Неименуемого, но не было имени, значение которого касалось бы Искомаго. Ибо как; званием по имени мог быть найден Тот, Кто «выше всякого имени» (Флп.2:9)?.. Посему-то снова восстает и озирает мыслию духовное и премирное естество, которое именует городом. Вот, говорит, начала, господства и поставленные для властей престолы (это «торжество» небесных [Евр.12:23], которое именует она торжищем, это необъятное числом множество, которое называет именем площадь), не найдется ли между ними Любимое?.. И говорит им: не видесте ли хотя вы, Егоже возлюби душа моя? Поскольку же молчали на такой вопрос, и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею: то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желаннаго, тогда, оставив все обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое; потому что в этом познаваемом всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению. Посему говорит: когда немного отошла от них, оставив всю тварь, и прошедши все умопредставляемое в твари, миновав всякий доступный путь, верою нашла Любимого265 .

Поиск (ζη’τησ-ς266 ) Бога, Возлюбленного Песни песней, обречен на неудачу до тех пор, пока он ограничивается познанием (γνῶσις). В этой неудаче не следует винить неспособность познающего, – ее причина заключается скорее в «непознаваемости» (ἀγνωσ’α) Самого Бога. Первый симптом Его «непознаваемости» – это недостаточность языка для именования Бога. Григорий (цитируя Флп.2:9) формулирует этот парадокс таким образом: «как званием по имени мог быть найден Тот, Кто «выше всякого имени»?». Язык терпит поражение, потому что Возлюбленный не принадлежит тому порядку где может полноправно функционировать язык. Опираясь на метафорику разбираемого им текста, Григорий показывает, как ум невесты [т.е. души] обходит в поисках всю сферу умопостигаемого (τὴν vοητη’ν τε καὶ ὑπερκο’σμιον φυ’σον) и не находит Его. Затем она обращается к ангелам, вопрошая, не видели ли они Его (видение – синоним «знания»), но они хранят молчание. Их молчание следует воспринимать не как отсутствие ответа – а, напротив, как единственный ответ.

О Том, Кого она ищет, можно рассказать только молчанием. Молчание обозначает пределы языка, границу, которую языку не позволено переходить. Молчание отмечает различие между тварным (и подлежащим описанию) и нетварным (а значит, неизреченным) порядками. Это различие оказывается куда более фундаментальным различием, нежели классический дуализм чувственного и умозрительного миров. Чтобы найти Его, невеста должна оставить позади весь тварный порядок (включающий как чувственное, так и умопостигаемое). Точнее, она оставляет «все, что можно найти» (καταλιποῦσα πᾶν το’ εὑρισκο’μενον), – и тогда находит Его. То, «что можно найти», означает здесь то, «что можно назвать» (τὸ ὀνομαζο’μενον), и то, «что можно помыслить» (το’ σκεπτο’ μενον). Григорий ясно говорит: «всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению». Важно отметить, что препятствием для «мысли» о Боге здесь названы не чувства, так часто обвиняемые в том, что они не способны охватить лежащее выше их, а именно постигающий ум. Сама непостижимость Бога выступает своего рода «определением»: «признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое». Похоже, это определение функционирует в качестве «доказательства» бытия Божьего, вроде тех, которые предложили Ансельм и Декарт. Если это так, то для Григория непознаваемость Бога более фундаментальна, чем Его совершенство или бесконечность. В подобном тоне он замечает в другом месте, что Божество «не представляет признаков собственного своего естества, познается же единственно из того, что не может быть постигнуто» (σηεμῖα δὲ τῆς ἰδι’ας φυ’σεως οὐ παρεχομε’νη, ἀλλ᾿ ἐν μο’νω τῶ μὴ δυ’νασθαι καταληφθῆναι γινωσκομε’νη267 ). Радикальная непознаваемость Бога, усугубляемая, как нетрудно догадаться, столь же радикальной неизреченностью, – это мотив, которому предстоит стать главной проблемой и ключевой категорией мысли Григория. Бога можно узнать по тому, что Он непознаваем, – это единственный «признак» Его естества. Что мы здесь встречаем – это обозначение границы (человеческого познания) – но в этом нет ничего нового. Однако это обретает решающее значение при следующем шаге: речь идет о признании, что эта граница одновременно составляет наивысшую точку познания Бога. Иными словами, знание дается нам лишь в момент поражения нашего разума, в неудачной попытке познания Бога. Мы приходим к познанию искомого лишь тогда, когда сталкиваемся с болезненным и смиряющим нас осознанием нашей неспособности познать. Подобно невесте из Песни песней, мы обретаем желаемое лишь в отказе от него (καταλιποῦσα)268 . Что за эпистемология или онтология наводит на такую странную логику? Ответ на этот вопрос следует искать в излюбленном понятии Григория: диастема269